חפש בבלוג זה

יום רביעי, 5 ביולי 2017

חינוך מודרני: על דתיות ירושלמית ליברלית בשנות נערותי

א
בשנה האחרונה של התיכון גיליתי את החסידות. לפני כן לא הייתי בענין של יהדות - הדתיות נראתה לי טרחנית וחסרת מעוף (למזלי, גם העולם החילוני לא קסם לי במיוחד). בשנה שלאחר מכן עליתי לצפת והחלטתי לחזור בתשובה (להלן תימצות של את אחת השנים המשמעותיות והמרגשות בחיי בשורה אחת). קראתי לזה כך, לחזור בתשובה למרות שגדלתי בחינוך הדתי. אני זוכר שאמא שלי שמעה אותי משתמש במונח הזה ונעלבה  - מה זאת אומרת חזרה בתשובה? הרי הבית שלנו הוא דתי? ההחלטה הזו, לעבור מלימוד החסידות לשמירת ההלכה לוותה במעשה  – הלכתי לקנות ציצית. זו לא הייתה בחירה מקרית. בחרתי במצווה של הגוף (ולא בהחלטה להקפיד על ברכות למשל, שהגיעה רק מאוחר יותר) כי היהדות שקיבלתי בילדותי הירושלמית הייתה כל כך חסרת גוף – מופשטת, אידאית, לא נגועה בעולם הזה. הגופניות הייתה טפלה לעיקר. כמעט נלעגת.
ב
בבית הספר הרטמן של שנות התשעים הסיסמה הייתה "להיות דתי-מודרני". זה יכול להשמע כמו מוכנות להשתמש בטכנולוגיה עדכנית או להיות מעורה בחברה הכללית אבל זה היה הרבה יותר מזה. המודרניות הייתה האידאל והתאמת העולם הדתי למצב המודרני, המשימה הקדושה. למעשה, עבורנו הדתיות התרכזה במעטפת החיצונית, החברתית – התוכן הפנימי היה מודרניות. אני לא יודע עם משתמשים כבר במושג מודרני באותה צורה אבל נדמה לי שהראייה הזו מאפיינת את העולם שבאתי ממנו עד היום. מי שנותן את הטון הערכי הוא "העולם הנאור", כלומר החילוני- מערבי. אין בכך כדי לומר שלא היה עיסוק בתורה, אדרבא, היה עיסוק רב במקורות וברעיונות תורניים. האנשים שלימדו אותנו והדמויות המרכזיות בחברה הזו לא היו דתיים-לייט, בוודאי שלא במובן התל אביבי הקליל. הם היו אנשים רציניים ביותר. יודעי ספר ואנשי אשכולות. אבל עשייתם התורנית הייתה מלווה בהצצה תמידית אל עבר העולם הכללי במטרה ליצור עולם דתי נאור, כזה שמותאם לערכים ליברלים כמו יד לכפפה. באופן אירוני הסמל המרכזי של פרויקט המודרניות שלנו היה ספר פילוסופיה מימי הביניים. מורה נבוכים לרמב"ם היה ספר עם מעמד קאנוני בהרטמן. הוא יצג את הרציונליות היהודית במיטבה, והביט בבוז מופגן על היהדות האחרת (רגשית, עממית, מיסטית).
המודרניזם שלנו היה כמובן רציונליסטי באופן קיצוני. היא כללה ניכור מובהק מכל מה שמדיף ריח של קונקרטיות: פולחן, מקום וגוף. מאוחר יותר גיליתי שזו המורשת הפרוטסטנטית של המערב – הדגש על אמונה מופשטת והיחס המסויג עד עוין לדתיות פולחנית (המופשט הוא אמיתי, המציאותי הוא סמל בלבד). מכיון שלא היינו פרוטסטנטים אלא יהודים דתיים החינוך שלנו עסק גם במצוות ובמעשים שאמורים להעשות בעולם החומר ולא ברובד האמוני המופשט. לכן, נוצרה אצלנו סתירה פנימית עמוקה – למדנו על הדברים האלה אבל יחד עם זאת פטרנו אותם כלאחר יד כמערכת של סמלים ובמידת האפשר, המעטנו אותם. מכיון ש"העיקר הכוונה" המצוות נדמו לנו כמעט מביכות בפיזיות שלהם. ברקע הייתה גם את האפשרות ללכת בדרכו של פרופ' לייבוביץ', דמות שהייתה לה נוכחות לא מבוטלת במרחב שלנו, מחד, הסתייגות מוחלטת מהענקת תוכן כלשהו למצוות, מאיסה בכל מה שיש לו גוון רגשי כעבודה זרה. ויחד עם זאת קבלת המצוות כעול וכצו אלוקי מוחלט וחסר פשר. (נדמה לי שלא רבים הלכו בדרך הקשה והכל כך לא מתגמלת הזו, אבל הדים לרעיון הזה ליוו אותי לכל אורך שנותי בהרטמן).

ג
והיה עוד משהו שמילא את עולמנו ונתן לנו תענוג אין קץ – הביקורת. במובן מסוים בית הספר הוקם כדי לתת במה לביקורת. זה נאמר לנו מן הרגע הראשון וזו לא הייתה מליצה בלבד. העיסוק בביקורת הייתה בבחינת התרסה כלפי בתי הספר הדתיים האחרים (וכמובן הישיבות התיכוניות שהתקיימו אי שם, מעבר להרי החושך), בהם היו דברים שאסור היה לשאול. ואכן, המוכנות לשמוע ביקורת הייתה מחייה.  היא הפכה לחלק מזהותנו. לזכותם האדירה של חלק מן המורים שלימדו אותי, הם התכוונו לזה באמת – העיסוק בשאלות אמוניות היה נרחב כל כך שכשהגעתי למכינה בצפת אחרי סוף התיכון הרגשתי שהחברים האחרים שהגיעו ממקומות מרכזיים יותר בעולם הדתי, מעלים שאלות שעסקנו בהם בכיתה ט'-י' ומציגים אותם כחידוש מרעיש. אבל הביקורת, שנועדה (על פי הבנתי) להביא לדתיות עשירה ובטוחה יותר בעצמה (ומודרנית כמובן) הפכה להיות מטרה בפני עצמה. הביקורתיות, שבהתאם לגילנו הפכה די מהר גם לציניות, החליפה את הדתיות.
ד
כמה סלדנו מהמשנה ברורה. הבקרים האלה עם הספרים החומים והכתב הצפוף. כל כך הרבה פרטים. לא הבנו למה למישהו איכפת. אחר כך, בצפת, חשבתי שאולי עדיף היה אם היו מלמדים הלכה מתוך ה"בן איש חי". נכון, זה לא היה רלבנטי כל כך לבית הספר האשכנזי הזה אבל בבן איש חי יש מתיקות וחיות שחסרה במשנה ברורה חמור הסבר. אבל היום אני חושב שזה לא היה עובד. המצוות נראו לנו כעול ארכאי ומרובה פרטים מוזרים. [אחרי שנים גיליתי את הקטע הזה של הראי"ה על  הדור שלנו: "על כן באחרית הימים שצמיחת מהלך שיבת אור הנבואה תתחיל להופיע, "אשפוך את רוחי על כל בשר"אז שנאת הפרטים תתגבר, "חכמת סופרים תסרח, ואנשי הגבול, אלו תלמידי חכמים שמשימים גבול לדבריהם, ילכו מעיר לעיר ולא יחוננו"("חכם עדיף מנביא", אורות)].
בכל מקרה במורה נבוכים היה כתוב ש"פרטי מצוות ניתנו לצרף בהם את הבריות" (הציטוט לא מדויק. את הספר השארתי בבית ילדותי). ואנחנו, בעצם, לא היינו כל כך מעונינים שיצרפו אותנו.
ה
נעשה מאמץ רב להראות לנו את הצד היפה של היהדות. את הצד השני, שיופיו הוטל בספק ראינו פחות או יותר אצל כל שאר הדתיים: הישיבות התיכוניות, המתנחלים וכמובן החרדים. עבורי לפחות החלקים האלה של העולם הדתי היו רחוקים ובלתי מוכרים. למעשה עד אחרי התיכון לא הייתי לגמרי מודע איזה מיעוט זניח היינו בתוך החברה הדתית. בקיץ של סוף י"ב ביקרתי במכינת קשת ברמת הגולן וישבתי בשיעור שבו כל הזמן הזכירו את "הרב". לא היה לי מושג מי זה.  בסוף אזרתי אומץ ושאלתי על איזה רב מדובר. מעביר השיעור התבונן בי בפליאה. חשבתי שהוא יבלע אותי עם העיניים. "הרב אברהם יצחק הכהן קוק" הוא ענה, הוגה כל הברה בנפרד.
ולמרות זאת הייתה לנו תודעת אחרות – "שפויים", "מתונים" (עד היום אני לא יכול לסבול את התארים המתחסדים האלה ואת האנמיות שהם משדרים). חיינו בתחושת אפולוגטיקה עמוקה – נסיון להראות לעולם שיש דתיים אחרים ויהדות אחרת. מה שלא היה ברור כל כך זה באיזו מידה הדתיות שלנו, התואמת, עם כמה חריקות, את הערכים הליברלים, משרתת את היופי הזה. האם באמת צריך את השולחן ערוך בשביל זה?

ו
אם תרשו לי רגע קל של מרכסיזם,  היה גם את הענין המעמדי. בית הספר ותנועת הצופים הדתיים (הצלע השנייה של החינוך שלי, שראויה לניתוח נפרד) היו מוסדות של הבורגנות הירושלמית היציבה. למה זה רלבנטי לדיון הזה על דתיות? בגלל שהחינוך שקיבלנו ניתן על ידי אלה שהמערכת היטיבה עמהם ובהחלט לא היה להם ענין לטלטל אותה. הדבר הזה ניכר במיוחד בצופים – בניגוד לבני עקיבא, שנתפסה, בצדק או שלא בצדק כתנועה אידיאליסטית ובעיקר הרבה יותר פוליטית, בצופים הערך המרכזי היה להיות אזרח טוב ולא לעשות בעיות (וגם להיות חסכן. כן, זו אחת מעשרת דברות הצופה והיחידה שאני זוכר). במובן הזה, הדגש של הרמב"ם שכבר הזכרתי על המצוות כמעשה חברתי היה משמעותי מאד. החיים הדתיים היו חברתיים ולאומיים. הם שמרו על המסגרת הנכונה, הראויה. זה היה סוג של שמרנות, לא במובן ההלכתי, יותר במובן האמריקאי: משפחה, חברה, ארץ. לא לשנות את כללי המשחק.
ז
אני חוזר למודרניות. בדיעבד, היחס שלנו למודרניות הייתה צחוק הגורל. הרטמן מיתג את עצמו כחלוץ לפני המחנה, כמבשר העתיד. מה שלא ידענו זה שהמודרניזם שהתחנכנו עליו היה כבר אז בתהליכי גסיסה מתקדמים. פריצת המחסום הזה, ההליכה אל מעבר לרציונליזם ולשכל האנושי לא פסחה גם על בית הספר עצמו. לדוגמה, כשאני למדתי שם המחוזות הרעיוניים של תורת החסידות בקושי נשמעו בבית הספר (גם לא רעיונות פוסט-מודרניים. אצלנו אריסטו/הרמב"ם עדיין שלטו בכיפה). עם דוד דישון (ללא ספק המורה המשמעותי ביותר בבית הספר) למדנו את הסיפור של ר' נחמן על החכם והתם, סיפור שלא יכולנו להבין כלל. במסיבת הסיום של השכבה שמתחתי, מורי האהוב אבן דוד לידר שהכיר לי את ר' נחמן, הואשם על ידי הרב הרטמן ז"ל כי הוא האיש האחראי על "המחתרת החסידית בבית הספר" (להבנתי, זה לא נאמר בצחוק).
ח
ברמה מסוימת כל זה היה מבוסס על סוג של אחיזת עיניים פנימית. הדבר הזה ניכר למשל, בתחום הפוליטי. בציבור הירושלמי הליברלי הנטייה הייתה שמאלית, כלומר להעדפת שלום על ארץ ישראל השלמה (צריך לזכור שמדובר בשנות התשעים האופטימיות). האמירה המפורשת הייתה שהארץ היא חשובה ואהובה אבל אנחנו מוכנים לוותר על חלקים ממנה בכאב רב, למען השלום. זו עמדה לגיטימית לחלוטין בעיני, אבל זה היה מס שפתיים. לא היה שם כאב על הארץ או על המקומות הקדושים. אדרבא, הרעיון של מקום (אמיתי, פיזי) מקודש עורר אי נוחות גדולה. בסופו של דבר, בהרטמן העלו על נס את האינטלקטואל היהודי הגלותי, איש השכל המופשט שיכול להמצא בכל מקום. הקשר לאדמה נתפס, ביסודו של דבר, כעבודה זרה.


ט
חזרתי בתשובה, כי רציתי להפסיק עם הטהרנות השכלתנית המיוסרת הזו. להפסיק לראות עבודה זרה מעבר לכל פינה. להפסיק עם פולחן הביקורת. רציתי משהו חי ושמח. לא הכרזתי מלחמה על העולם המודרני (אולי קצת, אבל אנחנו במגעים לשלום). עבורי, אחת הנקודות המרכזיות של התשובה היא ההכרה כי המודרניות היא מצב היסטורי זמני שצריך להתנהל איתו ובתוכו אבל לא להזדהות איתו. לא כל מה שנקבע בברלין או בברקלי כמוסרי ונכון צריך לעבור התאמה אוטומטית ליהדות. גם זה יעבור. בעיקר, זו החלטה על היררכיה ברורה וזיהוי ברור של מקור הסמכות (ניחשתם נכון – זו התורה). לזיהוי הזה מלווה מוכנות לקבלת הדין, להכנעה, להכרה במגבלות השכל שלי.  עמדה מן הסוג הזה בדרך כלל מעוררת את התגובה הבאה: "אבל אין תורה אחת! שבעים פנים לתורה  וכו'. נכון, התורה היא מגוונת ורבת פנים אבל צריך גם להיזהר   - לעיתים קרובות מדי משמש הטיעון הזה לאמירה שבעצם, לתורה אין עמדה מוחלטת על שום נושא ולכן כל אחד צריך להכריע על פי נטייתו האידאולוגית. כעמדה דתית חשתי שזו אמירה בעייתית ביותר שיש בה חוסר יושרה. היא הופכת את העיסוק בתורה לחותמת גומי – לסמן את המטרה ואז לצייר מסביבה את הטיעונים התורניים במקום להקשיב למה שהתורה אומרת.
אמת מארץ תצמח. בע"ה.


יום רביעי, 15 בפברואר 2017

על אותיות הקודש והפרידה מהטבע

מפגש נפלא עם הספר Spell of the Sensuous של האנתרופולוג והפילוסוף  דוד אברם,  באדיבותו של שאול יודלמן הי"ו.
בתימצות, הספר עוסק בנסיון להבין את הפער העצום שנוצר בין האדם לבין הטבע הסובב אותנו. במשך רוב ההיסטוריה האנושית, בני אדם במקומות רבים ראו את עצמם כחלק בלתי נפרד מהעולם הטבעי,  שאותו הם תפסו כעולם חי -  הם ניהלו מערכת יחסים ענפה עם חיות, צמחים, אבנים ונהרות. על מנת להבהיר את הנקודה הזו, אברם מביא כמה דוגמאות מחברות לא-אורייניות שעדיין קיימות (אם כי בצורה מדולדלת) בעולמנו, כמו למשל אבורג'ינים באוסטרליה או ילידים באמריקה. הוא מראה כיצד חברות מן הסוג הזה תופסות את המרחב שסביבן כמרחב מדבר ואת הקשר איתו כקשר סימביוטי והדדי. לדוגמה, האבורגי'נים למשל משחזרים בהליכה קווי חלום שחוצים את כל היבשת. כל קו הוא שיר שמתאר את הליכתו-בריאתו של אב קדמון שהתעורר בתקופה מיתית שנקראת "זמן החלום", ביקר בכל מיני מקומות ולבסוף שקע חזרה אל תוך האדמה. כל אחד מן האבורג'ינים מיוחס לאחד האבות. קווי החלום נלמדים ומשוננים מילדות בצורה שירית. שחזור של השיר תוך כדי הליכה בין המקומות נתפסת כצורה בה ההולך בורא מחדש את המציאות (אם זה לא לגמרי מובן לכם יכול להיות שזה קשור לעובדה שאתם לא אבוריגי'נים).
מתישהו זה הפסיק – האדם, לכל הפחות האדם המערבי, החל להתייחס אל עולם הטבע כחסר חיות -  חומר חסר רוח. אברם שעשה עבודת שדה אנתרופולוגית בבאלי שבאינדונזיה צפה בחברה מסורתית שבה הקו המפריד בין הטבעי לאנושי הרבה פחות מובהק. למעשה, עבור אברם המפגש הזה היה הרבה יותר מתצפית אקדמית. על פי תיאוריו בספר, בעקבות השהיה בבאלי, הוא חווה  קשר חושי אחר עם עולם הטבע, קשר שנמשך לזמן קצר אחרי חזרתו לארה"ב ולאחר מכן נעלם. בספרו, אברם מנסה להתחקות אחרי השבר שהוא חווה בזעיר אנפין, בסיפורה של ההיסטוריה האנושית. התשובה שהוא מציע להתרחקות הזו קשורה בעיקר לשפה ובאופן ספציפי יותר להמצאת הכתב. לשיטתו, כינונן של חברות אורייניות הביא לכך שבני אדם החלו לחוות את המציאות שמסביבם דרך ייצוגה בשפה ולא כמהות בפני עצמה. השפה נתפסה יותר ויותר כמעשה אנושי (האדם המדבר) ובמקביל, הטבע נתפס כאילם. אברם מביא דוגמה טובה לאילמות הזו מסיפור מעשה בראשית: בניגוד למיתולוגיות של העמים, בסיפור הבריאה שלנו החיות לא מציגות את עצמם בפני אדם הראשון. אדרבא – הוא זה שנותן להם שמות. (החיה המדברת היחידה היא הנחש, חריג ראוי לציון)
וואהיאמבה הצב: ציור של זמן חלום
אברם מתאר את התהליך כהדרגה כששיטות הכתב הראשונות כמו הכתב הסיני או כתב החרטומים המצרי הם שיטות כתב פיקטוגראפיות כלומר מבוססות על ציורים של משהו במציאות. כלומר, למרות שהם שטוחות ודו ממדיות לעומת המציאות החיה, היא כל הזמן מפנה אותה חזרה למקורות ההשראה שלה במציאות הפיסית. לעומת זאת אות באלף-בית מייצגת רק תנועה של הפה האנושי – אין לה כל יחס למציאות מחוץ לאדם. על פי התפיסה הזו, הכתב העברי (או הכנעני) הוא הצעד הראשון בכיוון של ההפשטה, אבל זהו שלב ביניים משום שלאותיות העבריות יש עדיין קשר מסוים למקורם הטבעי. במקור האות אלף  מייצגת שור, הב"ית בית, הג"ימל גמל וכו'. שיאו של תהליך ההפשטה מגיע אצל היוונים שאימצו את הכתב העברי-כנעני מהפינקים. בכתב היוני, לאות אלפא כבר אין כל משמעות בפני עצמה – היא ייצוג מופשט שתפקידו פונטי בלבד. הנתק הזה מומחש באנקדוטה מן השיחה עם פיידרוס של אפלטון.  השיחה מתחילה במפגש בין סוקרטס לפיידרוס שנמצא בדרכו מחוץ לעיר ללמוד איזשהו נאום שעוסק באהבה. סוקרטס מחליט ללוות את פיידרוס והם הולכים יחד לשבת מתחת לעץ גדול בשדה. סוקרטס משבח את פיידרוס על הנקודה היפה שהוא מצא להם וזה מצדו מתפלא שסוקרטס לא מכיר את המקום. בתגובה, סוקרטס אומר את המשפט האלמותי הבא :
"סלח לי ידידי, אני אוהב לימוד. העצים והמרחב הפתוח לא ילמדו אותי דבר."

התפנית התודעתית שאברם מציין קשור גם למעבר מזמן מעגלי, תפיסה בה העולם נע במחזוריות אינסופית חסרת כיוון לזמן הקווי (לינארי( שרואה את המציאות כתנועה היסטורית ממאורע אחד לשני. החברה הראשונה שתפסה את הזמן כתהליך קווי (עם התחלה וסוף) היא גם החברה האוריינית הראשונה, "עם הספר" הלא הם העברים (יש שמועות שהם עדיין כאן באיזשהו מקום). כפי שאברם מציין, מעמד ההתגלות בהר סיני הוא אירוע שמתרחש מסביב לכתיבה – הקב"ה מעניק את הלוחות חקוקות באותיות. בעבר, סיפורים מיתולוגיים לא נתפסו כאירועים חד פעמיים אלא כהתרחשויות שחוזרות על עצמם שוב ושוב בהתאם לעונות, לתנועות הגאות והשפל, היום והלילה וכדו'. סיפורים היסטוריים במובן המילולי, כלומר כאלה שנכתבו מייצרים תחושה אחרת של זמן, תחושה שמאפיינת את הסיפור התנכ"י. 

The increasingly literate Israelites found themselves caught up in a vital relationship not with the expressive natural forms around them, nor with the static images or idols common to pictographic or ideographic cultures, but with an all powerful human voice. It was a voice that clearly preceded, and outlasted, every individual life – the voice, it would seem, of eternity itself – but which nevertheless addressed the Hebrew nation directly, speaking, first and foremost, through the written letters

אברם מוסיף כי השימוש בכתב איפשר לעברים לעשות משהו שעמים אחרים לא יכלו לעשות – לשמר את הסיפורים המכוננים שהם סיפרו לעצמם גם במרחק גדול מן המרחב הפיסי שבו הם נוצרו. בסיפורי התנ"ך מצוינים מקומות רבים אבל לא צריך להיות בהם או אפילו לדעת איך הם נראים בכדי לספר אותם. כפי שהוא כותב "הטקסט הכתוב הופך להיות מעין מולדת ניידת עבור העם העברי". זאת בניגוד מובהק לעולם האבוריגי'ני האוסטרלי, שמתרחש ולמעשה נברא מחדש על ידי דיבור או דיברור של הטבע שנעשה תוך כדי הליכה. המעבר לכתב, לסיפור קבוע וחקוק ולייצוגים מופשטים של המציאות מחליף את הקשר למציאות הבלתי אמצעית, הטבעית. את כאב הגלות המלווה את היהדות מן הרגעים הראשונים מזהה אברם עם הכאב על אבדן האינטימיות עם הטבע, (אינטימיות שעתידה לחזור בקץ הזמן).  במאמר מוסגר, בעיני, זה בדיוק השבר שחכמי הזוהר ניסו לאחות. הלימוד תוך כדי הליכה מסמלת את הניסיון לצמצם את הפער בין הייצוג הכתוב למרחב "האילם". ואכן, בזוהר הלימוד איננו מוגבל לקולות אנושיים – הטבע עצמו מדבר.
מה שמעניין אותי כאן זו ההבחנה המרתקת שאברם מספק על טבעו של התנ"ך כסיפור של גלות, החל מהגירוש מגן עדן ועד ליציאת מצרים. טענתו של אברם היא שהעיסוק המוגבר הזה בעקירה, גלות ונדודים משקף לא  את הניתוק ממקום מסוים אלא את הנתק מכל המקומות, או במילים אחרות  מ"עצם האפשרות של מיקום- מעצם האפשרות של להיות לגמרי בבית". אני חייב להודות שהמילים הללו היאו בי בעוצמה. נדמי לי שמידת האמת שבהם מתבררת עכשיו, כמעט 70 שנה אחרי שהתנועה הציונית הכריזה באופן רשמי על סופה של הגלות.  בסוף,  כנראה שזה לא כל כך פשוט – רעיון הגלות והיחס המורכב שלא לומר מתוסבך שלנו למקום ולאדמה מושרש בעומק הוויתנו. בעיני, יש לה השלכות מרחיקות לכת, בין היתר משום שהיא מסבירה בעיני את האופן הנואש שבה אנחנו נאחזים באדמה הזו. כאילו שברגע שנרפה היא תפרח ותעלם, כצל עובר.



יום שני, 2 בינואר 2017

רשמים מנסיעה לשוכני המערות של סוסיא, ומחשבות (חסרות תוחלת למדי) על עמונה, קניין וצדק בארץ ישראל

(את הרשומה הקודמת על הנושא הזה אפשר לראות כאן

בקיץ נסעתי עם חבר לבקר בסוסיא. לא ליישוב היהודי המחודש ולא לאתר הארכאולוגי אלא לסוסיא הערבית וליתר דיוק, לגבעה חשופה בדרום הר חברון בה יושבות שני משפחות פלסטיניות. הפלסטינים באזור סוסיא ידועים בזכות צורת החיים המיוחדת שלהם – עד לא מזמן חלקם הגדול התגורר במערות. כיום, רבים מהם כולל המשפחה שביקרנו כבר לא חיים כך (למרות שהמערה שלהם עדיין קיימת ונעשה בה שימוש חלקי – עוד על כך בהמשך).
לשוכני המערות של דרום הר חברון לא הגעתי לבד. מי שהביא אותי לשם הוא ידידי אהוד קריניס מקיבוץ שובל, חבר המרכז שאני קשור אליו באוניברסיטת בן גוריון. אהוד חבר כבר שנים רבות בקבוצה קטנה של פעילים שמנהלים קשר קבוע עם תושבי אזור סוסיא וכן עם כפריים מאזור שכם. כבר מזמן דיברנו על כך שאצטרף לאחת הנסיעות. המשפחה הביעה נכונות לפגוש אותי-המתנחל ובאותו השבוע עלתה הזדמנות להגיע ולהשתתף בסעודת איפטר – שבירת הצום היומית בחודש הרמדאן.
יצא שהביקור התרחש בזמן רגיש ביותר. יום קודם לכן הרס הצבא את שני בתי המגורים של המשפחה שביקרנו, בתים שהוגדרו כבנייה בלתי חוקית. החברים שנסעתי איתם היו שם גם ביום קודם לכן, מיד לאחר ההריסה אך למרות האוירה הטעונה הם החליטו לסוע שוב ואני החלטתי להצטרף.
בדרך מבאר שבע לסוסיא אהוד סיפק לי קצת רקע על המקום ועל שוכני המערות. מסתבר שכשאזור זה נכבש במלחמת ששת הימים תושבי האזור חיו בעיקר במערות (הסיבה לכך שתושבי האזור בחרו בצורת החיים המקורית הזו לא לגמרי ברורה). לדבריו של אהוד, מכיון שלא הייתה כל בניה משמעותית בשטח המקום לא הוכר כיישוב (ואכן מבחינת מערכת הבטחון סוסיא הפלסטינית איננה נחשבת יישוב מוכר). מאוחר יותר, רבים מהם החלו לבנות בתים מעל לפני הקרקע, בתים שנתפסים כלא חוקיים. בשנות השבעים והשמונים הוקמו באזור ההתנחלויות בית יתיר (1977) וסוסיא (1983). חלק מן המשפחות הפלסטיניות באזור התגוררו על חורבותיה של סוסיא העתיקה שהייתה יישוב יהודי בתקופת המשנה. ב-1986, כשסוסיא העתיקה הפכה לאתר ארכיאולוגי המוקדש לעברה היהודי בתקופת המשנה, גורשו משם המשפחות הפלסטיניות שגרו באזור. חלק מהם, כמו המשפחה שאצלה התארחנו, עברו לגור על אדמותיהם החקלאיות. במקרה הספציפי הזה, האדמות האלה נמצאו על גבעה חשופה בין סוסיא ליתיר. לטענתו של אוהד, בשנים האחרונות נעשה מאמץ מכוון של הרשויות הישראליות לדחוק את תושבי סוסיא שוכני המערות לשעבר אל עבר המטרופולין הקרוב הלא היא העיירה יטא. המגמות האלה מצד הרשויות הלכו והתגברו, בייחוד לאחר הרצח של תושב סוסיא יאיר הר סיני במהלך האינתיפאדה השנייה. כתוצאה מכל זה נוצר מצב בלתי אפשרי – הגבעה עליה מתגוררת המשפחה שביקרתי נמצאת בשטח C, אזור בו הבנייה מותנית בהוצאת היתר בנייה כפי שנעשה בכל מקום במדינת ישראל הריבונית. אלא שבשטח  C מעט מאד היתרים ניתנים לפלסטינים. (ראוי לציין שיש מי שחולק על העובדה הזו, כמו גם לגבי כל העובדות המצוינות כאן. אבל מהתרשמותי לגבי אזור גוש עציון לפחות, גם לתושבי כפרים "ידידותיים" מנקודת מבט ישראלית כמו חירבת זכריה, קשה מאד להשיג היתרי בניה).
לסוע עם חברי קבוצת הכפרים על כביש 60 היא חוויה אחרת לגמרי. בזמן הנסיעה אהוד מציין את שמות היישובים בדרך -  סנסנה, סמוע, עשהאל, אביגיל, יתיר, יטה – שמות שלעתים נדירות נאמרות בנשימה אחת. בדרך, אנחנו זהירים ומנסים להמנע מלדבר על מפעל ההתיישבות היהודי ומתרכזים בהווה ובקיים. אבל הפרספקטיבה של חברי לגבי המתרחש בדרום הר חברון היא ברורה והיא מתבררת אף יותר אחרי שאנחנו מתחילים לטפס בדרך המשובשת אל הגבעה החשופה בה מתגוררים המארחים שלנו.
כשהגענו אחד מבני המשפחה הראה לנו את המתחם ואת הריסות הבתים. הבית שלו, שעמד שם 15 שנה ובית הוריו הזקנים שעמד כשנתיים נהרסו יומיים קודם לכן. במקומם נבנו כמה סככות מאולתרות ומעין אוהל עם גג בלבד ששימש ללינה, וכמה דירים לכבשים. מתחת לשטח ניתן היה לראות את המערה הישנה, חסום חלקית בלוח בטון גדול ששימש בעבר כמשקוף. מסתבר שב 2001 אחרי הרצח של הר סיני המערה נהרסה על ידי הרשויות. למעשה, המשפחה הזו יצאה בזול – הפתח נפגע קצת והמערה קצת קטנה יותר בגלל כמויות האדמה שהוכנסו אליה אבל בסך הכל היא עדיין שמישה. בחום היום במהלך הרמדאן, ניתן היה לשבת בה בנוחות יחסית.
השמש החלה לשקוע ואני שאלתי אם אוכל להתפלל מנחה על הגג שלהם. במקביל, בני המשפחה החלו להתכונן לשבירת הצום. אחרי התפילה שלי, התפלל גם בעל הבית וישבנו לסעוד יחד. ישבנו שם, על מזרונים דקים בחוץ והבנות הגישו את האוכל. בעל הבית הבית, חאג' חליל ואשתו חדיג'ה, בנם (שנשוי לשני נשים) וילדים רבים. האוכל היה טעים ובשפע (אם כי ברובו כמובן, לא ממש רלבנטי לגבי). להפתעתי האווירה הייתה  נינוחה להפליא בייחוד כשחושבים על מה שארע שם רק יומיים קודם לכן. אחרי האוכל, הילדים נרדמו על המזרונים ואחת הנכדות הגדולות הביאה לנו תה מתוק ופירות. התבוננו מזרחה, אל עבר יתיר. בעבר הרחוק, כך סיפרו לנו, הם היו נעים בכל השטח הזה עם הצאן שלהם, יורדים עד ערד ולעתים אפילו חוצים את הירדן. בתקופות הצחיחות, עלו עם הצאן צפונה עד השומרון. תנועה כזו היא כמובן חלום עתיק עבור כולנו. עבור המשפחה הזו, מרחב התנועה הצטמצם באופן קיצוני, לגבעות האלה שבין יתיר, סוסיא וכפר יטא.
 להפתעתי, היה לי די נוח שם. לבושתי, התקשורת הישירה ביננו הייתה מוגבלת מאד עקב חוסר הידע שלי בערבית, ובכל זאת, הישיבה שם נעמה לי. למרות התנאים הפשוטים לא היתה שם תחושה של דלות, או מסכנות או אפילו כעס. כשישבתי שם נזכרתי באחת האמיתות הידועות של הציונות, בייחוד בגרסתה המתנחלית (והיא הסיבה אולי, שהרגשתי שם בנוח) – שהם, באופן ברור וכמעט מביך, האידאל הרומנטי שלנו. הם "הערבי עם הנרגילה" שיושב בקצה של כל זולה, בכל גבעה ביהודה ושומרון, החלום שלנו,
לחיות מתחת לכיפת השמיים וצמוד לאדמה.
כשנפרדנו אמר לי בעל הבית שהוא לא יודע איך זה קרה שהפכנו לאויבים. ולרגע, גם אני שכחתי.

ב
הפינוי המתוכנן של עמונה נראה כל כך טפשי ומיותר (ולמרות שהוא נמנע לעת עתה, יש לי תחושה חזקה שלא שמענו את המילה האחרונה בענין). אם זה אכן צדק אז הוא חסר פשר. אנשים יאלצו לפנות את האדמה שהם יושבים עליה מבלי שמישהו יהנה ממנה - לטובת אידאל שלא ימומש. יותר מכל, הסיפור הזה מעיד על חולשתה של המדינה שלא השכילה להסדיר את מעמדם הקניני של האדמות שעליהם היא שולטת, ובאופן כללי יותר, שלא מצליחה להחליט מה לכל הרוחות היא רוצה לעשות ביהודה ושומרון.
בניגוד לטענות הנשמעות בענין הזה, קניין ובפרט קניין על אדמות הוא דבר נזיל ביותר. מדינות, כמעט כולם, מלאימות ומפקיעות אדמות לעתים. במקרה של יהודה ושומרון ההסתמכות על העבר היא מצחיקה – מדוע בדיוק חלוקת האדמות של המלך חוסיין שהתבססה על הסיפוח הלא חוקי של הגדה המערבית ב1948 מחייבת אותנו? ומה לגבי המציאות שנקבעה פה על ידי הרשויות של האימפריה הבריטית או התורכית? ולמה לעצור שם – אולי כדאי לשלוף את כמה מסמכים מהתקופה הממלוכית? מה, הממלוכים לא בני אדם? הנקודה היא, ששינוי שלטון במקום מסוים, בוודאי כשהוא מלווה בשינוי משמעותי של הרכב האוכלוסייה מלווה בהכרח לטוב או לרע גם בשינוי בקנין. מלחמת העצמאות היא כמובן הדוגמה האולטימטיבית. ברמה החוקית קוראים לזה בכל מיני שמות, כמו למשל נכסי נפקדים, מונח שנשמע גם לאחרונה בהקשר של עמונה. בתחילת שנות החמישים המדינה עשתה שימוש ברעיון הזה כדי להפקיע אדמות של ערבים שאכן ברחו במהלך המלחמה, אבל לפעמים הנפקדים האלה לא ממש נפקדו. הדוגמה המפורסמת ביותר היא של הכפרים איקרית ובירעם שתושביהם נתבקשו לעזוב את ביתם באופן זמני והזמני הזה נמשך עד היום הזה.  מדוע תושבי איקרית ובירעם לא מצליחים לחזור למקומם למרות עתירות אינספור לבג"ץ? האם הטענות המשפטיות שלהם חלשות יותר מאלה שעתרו נגד עמונה? לא נראה לי. האמת היא שהסיבה לא נובעת מחוק זה או אחר, למרות שניתן אולי לנסח אותה באופן ליגליסטי – היא טמונה בעצם ריבונותה החדשה של המדינה. במילים פשוטות (שאולי לא כ"כ נעים לשמוע ולהשמיע) - הייתה מלחמה והמציאות כאן השתנתה לגמרי. הסיבה שבית המשפט עושה בעמונה את מה שלא נעשה בעתירות נגד הכפרים בתוך הקו הירוק נובעת באופן מהותי מן העובדה שלא ברור לנו מה קרה ב-1967. לכן צריך להעלות באוב כל מיני צווים של הירדנים או של כל מיני ישויות אחרות שכבר מזמן לא נמצאות כאן.
כשחושבים על זה, מצבם של שופטי  הבג"צ די דומה למצבם של משפחתו של חאג' חליל ושל תושבי עמונה. כפופים לכל מיני הסדרים ישנים שלא תואמים את המציאות כלל. חיים, כמו כולנו בהריסות של הסכם אוסלו מבלי יכולת לשקם אותם או להרוס אותם לגמרי על מנת לבנות משהו חדש. תקועים.


ג
הם נצמדים לגבעה שלהם ואנחנו נצמדים לשלנו. ההשוואה הזו, בהתעלמות הגסה שלה משאלת הצדק, (האינסופית, המייאשת), בוודאי מקוממת רבים משני עברי המתרס. ההצמדות הזו היא פיזית כמובן אבל לאחרונה גם משפטית מאד. כלומר, על מנת להזיז אחד את השני אנחנו משתמשים באמצעים חיצוניים, אובייקטיבים לכאורה בדמות חקיקה וצווי בית משפט. בשמאל פועלים לפרק מאחזים באמצעות בג"צ, בימין מקדמים את חוק ההסדרה. כמובן שבהעדר הסכמה על הסמכות העליונה והאמיתית (החוק הבינלאומי, חוק המדינה, חוקי התורה) הרי שבסופו של דבר מדובר בכיפוף ידיים שתוצאותיו אקראיות ומשתנות תדיר. כשאני חושב על יושבי המערות ועל תושבי עמונה, הפעילות המשפטית הזו נראית לי עלובה וטרגית וחסרת סיכוי.
זה החלק בכתיבה שבו אני מתחיל להלחץ. מה אני מנסה לומר בעצם? הרי הזכרון המריר של המרחב הפתוח והכבשים שגולשות מהר חברון אל הירדן ומעבר לו – כל אלה לא יועילו לנו, כפי שגם ההאחזות בספר חוקים זה או אחר לא תועיל לנו. האמת היא שאנחנו תקועים, כל אחד על הגבעה שלו. יכול להיות שחאג' חליל ומשפחתו יחכו על הגבעה שלהם עד להריסה הבאה. יכול להיות שהם יעברו ליטא. יכול להיות שתושבי עמונה ישארו במקומם עד לרגע האחרון ויכול להיות שהם יאלצו לעבור לגבעה אחרת. אני לא יכול לבקר, לא את אלה ולא את אלה על ההתעקשות שלהם להיות על אדמה הזו דווקא. אולי, מה שנדרש כאן זו החלטה עקרונית אם נשאיר את המציאות הקנינית לידי בג"צ, שמטבע הדברים מתייחס לכל מקרה לגופו, נמשיך ונסתבך. אם להתייחס למודל שלא סובל מפופולאריות יתר כיום, אני חושב שהקומוניסטים היו בכיוון הנכון בקטע הזה (הביצוע לעומת זאת היה לא משהו): צריך הלאמה  ורפורמה אגררית מקיפה. אבל, וזה אבל גדול, זה חייב באופן צודק. כן, המלה הזו, צדק, נמצאת בכותרת של הרשומה הזו ולכן נאלצתי להגיע אליה בסוף – והאמת שאנחנו קצת חלשים בקטע הזה. קצת סייעתא דשמיא לא תזיק.

ד
הנה היום הגיע לידי מאמר של תלמידו של ישי מבורך שפורסם בשנה שעברה בדעות תחת הכותרת "מולדת לא לי: דת, מדינה ותיאולוגיה של אי הלימה". מפגישה אחת חטופה בינינו ומקריאה בכתיבתו, נוצר אצלי הרושם כי מבורך  יותר מתלמידיו האחרים של הרב שג"ר זצ"ל לקח את הקטע הפוסט מודרני עד הקצה, ולטעמי קצת מעבר לו. המאמר עוסק באופן כללי ביחס בין דת למדינה ונוגע גם לשאלת ההתנחלויות. בפירוש מעניין על קטע מספר הזוהר העוסק בחטאו של דוד המלך עם בת שבע, מבורך מפתח רעיון על פיו הופעתו של האלוהי בתוך המציאות היא הופעה של "אי-הלימה, שבה האלוהי נוכח כמייצר חוסר סדר והפרעה למה שישנו".  תמציתו של המאמר והמשפט החותם אותו הוא כי "יש לחיות את מצב התקיעות והאין מוצא החוקתי-הלכתי כמופע של התיאולוגיה של שבירת הכלים".
 בקבלת המסקנה הזו יש פיתוי גדול – הפיתוי להכנע ולהפסיק לשווק חלומות על הרמוניה כוזבת. אבל אני מסרב לקבל אותה. הכלים הפוסט מודרניים של מבורך, שאותם אני סך הכל די מחבב, הם מצב נתון לא אידאל. לצורך הענין, גם אצל האר"י הקדוש, שבירת הכלים היא מושג שיש לעמוד מולו נכוחה מתוך מבט כנה על המציאות אבל עצם ההבנה הזו אמורה לעורר אל התיקון -  לא לאימוץ השבר כסוף פסוק. במצב התקיעות הספציפי הזה, קרי המקרה של יהודה ושומרון ותושביה היהודים והערבים התקועים על גבעות שמהן הם לא יכולים לרדת, אני מסרב לבחור בריאליזם המכאיב של מבורך. כן, אני רוצה גאולה (עם עדרי כבשים שגולשים במורד הר חברון , אל הירדן ומעבר לו).


יום שלישי, 15 בנובמבר 2016

המלך טראמפ והכמיהה אל הממשי

השבוע נזכרתי בסצינה מתוך סרט קצת ישן ולא ראוי לציון במיוחד: "יומנה של ברידג'ט ג'ונס". לכל אורך הסרט (שאת עלילתו למען האמת, אני בקושי זוכר) עוברים לפני הצופה אוסף של דמויות בדרגות שונות של חיוורון. הם בודדים, מהוססים, רציונלים, קרירים, ובאופן כללי מעוררי רחמים או אמפטיה קלה (תלוי ככל כנראה בגילו של הצופה). אבל לקראת סוף הסרט מתרחש לפתע דבר מסעיר. שני גברים, ששניהם קשורים בצורה זו או אחרת בגיבורת הסרט, מתחילים ללכת מכות. כראוי לסצינת מכות, היא מתרחשת בלילה, בסמטה חשוכה מחוץ למסעדה. אחרי אגרוף או שניים מישהו מתוך המסעדה קולט מה קורה, רץ פנימה אל הסועדים בהתלהבות ילדותית ובעיניים נוצצות וצועק: "Fight! A real fight!" . ברגע הראשון, הקהל מביט בו בתדהמה ולא לגמרי מבין על מה הוא מדבר. אבל מיד הם מתאוששים. לנוכח שמחת החיים הנפלאה  של המודיע, הם נזכרים: כן, מתחת לאפודות המטופשות שאנחנו לובשים מינקות, מסתתרת לה חית טרף קטנה, והם רצים החוצה בחדוה לראות את הדם.


חשבתי על הסצנה הזו ביום שטראמפ ניצח בבחירות באמריקה. כי הנצחון של טראמפ הוא, בעיני, נצחון הכמיהה לממשי, (כמיהה שהחליפה ככל הנראה את השאיפה הישנה יותר, למנהיגים עם רמה כלשהי של שפיות  או כשרון). לדמות שהיא בשר ודם (הרבה בשר והרבה דם), לדיבורים אמיתיים ולא מכובסים, לגילוי לב. הטרגדיה שלנו (אני לא חושב שהמילה הזו מוגזמת) היא שכמו יושבי המסעדה מהסרט אנחנו מזהים את האמיתי עם הבהמי. המשוואה היא פשוטה – ככל שזה יותר גס, מושטח, חד ממדי, מסרב בתוקף לכל סוג של ביקורת עצמית – זה כנראה אמיתי יותר. התנועה הזו, אל הממשי היא תנועה אחורה, אל העבר. מהבחינה הזו החלק המשמעותי במוטו של טראמפ Make America Great Again"", הוא עצם הניגון הנוסטלגי. אמריקה היא רק הסימפטום – המטרה היא לחזור לעולם האמיתי, עולם של גדולה וכוח שיחליף את העולם האנמי של היום.  
כשאני חושב על זה ככה אני כמעט יכול להתפתות להסחף אל המקום הזה. הלאה הרפלקסיה, הלאה ההתבוננות. הלאה בלוגים שמנתחים את טראמפ בעזרת דרמות רומאנטיות ישנות. הוא ישחרר את כולנו מהחיוך המעושה, מהיחסיות התרבותית, מהצורך להיות נחמד אל אנשים שאתה לא ממש רוצה לידך. כן, להיות אנושי משמע לאהוב את הקרובים לך ולרצות להגן עליהם בכל מחיר, לסמן את הטריטוריה שלך היטב, לחשוף שינים , לדבר בלי חשבון. אפשר להתמסר לזה ולקרוא לזה חתירה לאמת.
אבל אז אני נזכר בדמותו של טראמפ, ואני יודע שזה תאטרון -  תוכנית ריאליטי שהשתלטה לנו על החיים. בעולם מעורער כמו שלנו, כשהגבולות בין האמיתי למדומה מטושטשים כל כך, הציבור האמריקאי בחר בשחקן (לא בפעם הראשונה יש לציין), שמגלם תפקיד של בטחון עצמי הבלתי נגמר, וודאות מוחלטת וחופש. רבים מאלה שנמצאים במקום הנמוך ביותר מבחינה חברתית וכלכלית בחרו במי שמייצג את המערכת שדורכת עליהם, מה שעלול להראות כעובדה מפתיעה. אבל כשחושבים על כל הסיפור הזה כעל תיאטרון יעני-ריאליסטי, יש כאן הגיון רב. טראמפ, כמו שאר הואריאציות על פוטין שצצים ועולים היום בעולם, לא ממש מתאים להיות נשיא. עדיף לחשוב עליו בתור מלך – גבר שכוחו בוודאות המוחלטת בכוחותיו, העל-טבעיים כמעט, אדם שלוקח מה שלבו חפץ וזורק את מה שנמאס עליו. לא בכדי הוא אמר שלא בהכרח יקבל את תוצאות הבחירות במידה שיפסיד – מלך שמתמודד בבחירות זה מגוחך. [אני שואל את עצמי, האם בתום 4 שנות כהונה הוא יסכים לוותר על כסאו בקלות?]
הבחירה במלך טראמפ היא בחירה בתשוקה – בחירה באש על פני הקרירות. סרן קירקגור ראה בהעדר את התשוקה את אחת הבעיות המרכזיות של המודרניות.  "תקופתנו היא תקופה נבונה, מחשבתית, נטולת יצרים, התוססת בנקל, המתעוררת רגעית ואחרי כן נחה לה בפיקחות, בחוסר אונים" (הזמן החדש, בתוך: האתי, האסתטי והדתי: מבחר כתבים,תל אביב תשנ"א, עמ' 109). כל זה לא חדש, אבל התחושה שלי היא שיותר ויותר אנשים מתחילים לזהות את המערכת הפוליטית עצמה, על האפרוריות הביורוקרטית שלה עם העדר תשוקה וחוסר חיות. הדמוקרטיה, היא סמלית מדי ומופשטת מדי. בקיצור, זה משעמם נורא. עדיף להדליק את הטלויזיה.
לסיום, הנה שיר נבואי של אחד שהחליט שעידן טראמפ הוא לא בשבילו. הוא הלך לדרכו אבל הותיר לנו, במיוחד עבורנו את השיר הזה (כל קורא יקשיב כפי שליבו חפץ. אני בוחר אירוניה):


יום שישי, 8 באפריל 2016

על חיוניותו של המן: מחשבות מסוף אדר

הרשומה הזו נולדה עקב הרהורי בוקר על הטרור, בנסיעה על כביש 60 בדרך מגוש עציון לבאר שבע. הטרור, חייבים להודות הוא נושא כמעט בנאלי. רק בחודשים האחרונים היו ארועים בבריסל, באיסטנבול, בחוף השנהב, קליפורניה וכמובן גם בארץ ישראל. הארועים האלה הם נפוצים כל כך שאני כבר לא לגמרי בטוח מתי זה כל זה התחיל – יכול להיות שתמיד היה כך?
כאן לפחות, הטרור מלווה אותנו מילדות, רק השמות מתחלפים. אש"ף, ג'יבריל, חוואתמה, חיזבאללה, אל קעידה (מי זוכר אותם היום?), חמאס, דעאש.  דיווחים מן הסוג ששמעתי באותו בוקר על כביש 60 על הפיגוע בבריסל, שמעתי כבר עשרות פעמים. למעשה, ארוע טרור הוא בלתי נתפס ובוודאי חסר משמעות ללא הדיווח הנרחב שניתן בעקבותיו: הדיון האינסופי בפרטים, הראיונות עם עדי ראיה ולאמר מכן עם מומחים בכל הסוגים ולאחר מכן עם פוליטיקאים ועם הרופאים המטפלים בפצועים. כשחושבים על זה, הרי שהמעשה עצמו, ההרג או נסיונות ההרג במקום ובזמן מסוימים מהווים רק מחצית ממעשה הטרור השלם, שהרי עצם האלימות מאבדת כל משמעות באין מי שיצפה בה. בעצם, הטרור הוא הצגה, הצגה של כח ואימה. ככזו היא תלויה לחלוטין בבמה ובצופים. בלי צופים – אין תיאטרון. באותה המידה, אם מטרתו של הטרור היא לעורר פחד הרי שהמעשה עצמו איננו יעיל במיוחד משום שכמות האנשים החווים אותו בפועל הוא זניח. האימה מתעוררת לנוכח הדיווח התקשורתי – הכותרות הגדולות, תמונות של בכי ודם. בשנים האחרונות הקשר הסימביוטי בין תקשורת לטרור מתגלה ביתר שאת. סרטוני האימה של דעאש הם מוצרים בידוריים ברמה גבוהה, שנוצרו עבור מגוון אמצעי התקשורת הרשמיים והבלתי רשמיים שלנו והם נקנים ומופצים על ידינו בהתלהבות רבה.  לאור הדברים האלה עולה השאלה  - מדוע אם כן אמצעי התקשורת, המזדהים באופן כללי עם קרבנות הטרור, מסכימים שוב ושוב לייצר אותו? במילים אחרות, אם מטרתם של הטרוריסטים היא להשמע בתפוצה רחבה ככל האפשר, מדוע אנחנו מסכימים לתת לו רמקול? הרי לכאורה הפתרון לטרור הוא פשוט מאד – לא להראות אותו ולא לדווח עליו כלל. מדוע אם כן זה נשמע לנו מופרך כל כך?
סיבה אחת לענין הזה היא תשובה קדומה מאד - לרוע יש איכות מפתה ביותר (קשור לרוב לנחשים ופירות אסורים). הנבל מסקרן אותנו ולו רק בשל העובדה שהוא שובר את החוקים שבחרנו לחיות על פיהם. המוכנות הזו, לשבור את החוקים הבסיסים ביותר מזעזעת ומושכת אותנו כל כך ובמידה רבה עומק השבירה כעומק המשיכה. נדמה לי שלא צריך להרחיב יותר מדי בנקודה הזו שהיא בוודאי מובנית לכל וניבטת אלינו פחות או יותר מכל מוצר תרבותי שהאדם ייצר אי פעם. מיותר גם לציין שלכוחו ההיפנוטי של הרוע יש משמעויות כלכליות מובהקות. דם, סבל, אכזריות מוכרים (ואם יש להם גם גוון מיני אז על אחת כמה וכמה). מספיק להתבונן בכל עיתון יומי ולהבין שכך הם פני הדברים.
אבל יש, לענ"ד עוד סיבה שאנחנו מזינים בהתלהבות כזו את אש הטרור.  הסיבה היא שאנחנו זקוקים לו נואשות בכדי להיות עצמנו. הופעתו של הטרור היא בעלת משמעות משום שהיא מספקת לנו רגע של זהות מוחלטת וברורה  - דבר נדיר בהחלט בעולמנו המטושטש. כשהטרור מכה או כשלוחמי דעאש מופיעים על מרקע הטלויזיה אנחנו נזרקים מיד לעולם הישן והטוב של ניגודים בינאריים: אור וחושך, טוב ורע, נאור ופרימיטיבי. עוד הרבה לפני שהפוליטיקאים מתחילים לרנן על האיום של הטרור על החופש ועל "דרך החיים שלנו" אנחנו כבר שם. אני מניח שזה עלול להשמע קצת ציני אבל נדמה לי שזה לא יהיה מופרך לומר שבאותה מידה שהטרור מעורר אצלנו צער, עצב וכעס הוא גם גורם לנו, לפחות בדיעבד לתחושה של עצמיות חזקה ומחזקת.
הסיבה שאני כותב את הדברים האלה דווקא עכשיו, ביום האחרון של חודש אדר ב' היא שהמחשבה הזו התעוררה אצלי כשקראנו השנה את המגילה. למעשה, אנחנו זקוקים להמן ולעמלק כדי שנוכל להיות מרדכי היהודי. מהי יהדותו של מרדכי? מדוע דווקא הוא הראשון בתנ"ך שמוזכר כיהודי בהקשר האתני ולא השבטי-גנטי? (מרדכי כידוע היה "איש ימיני" כלומר משבט בנימין ולא מיהודה). מה שמייחד את מרדכי הוא העובדה שהוא מסרב להשתחוות. חז"ל קושרים במפורש את חוסר המוכנות שלו לעבוד עבודה זרה עם המושג יהודי, במימרה שלא לגמרי ברור מה צריך לעשות איתה: "ואמאי קרי ליה יהודי? על שם שכפר בעבודת כוכבים, שכל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי"(מגילה י"ג ע"א). במובנים רבים מרדכי דומה לשאר הדמויות הפועלות בחצר המלכותית של הממלכה. הוא משרת את המלך השיכור והקפריזי אחשורוש ומצוי בתככי החצר. שמו מופיע בספר דברי הימים של מלכי פרס ומדי  - הוא חלק ממארג החיים הזה. במובן הזה, העקשות הבלתי מוסברת של מרדכי היא מרכז זהותו, המקום בו הוא עומד מעבר לעולמה של פרס. אנחנו רוצים להיות מרדכי, להיות אלה שלא כורעים ומשתחווים. הענין הוא שמי שרוצה להיות מרדכי צריך את המן. בלי המן אין מרדכי. אנחנו תלויים זה בזה לחלוטין.
והנה, באורח פלא, בפורים נפתחת גם אפשרות אחרת. זוהי ההתבסמות והרצון להגיע ל"עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי". אולי אפשר לומר כך: פעם בשנה אנחנו גונזים את המשוואה האינסופית מרדכי = המן ומוותרים על שניהם. מרדכי והמן הם תוצרים של העולם הכפול, עולם הדעת טוב ורע שלאחר החטא והם אחוזים זה בזה לנצח. אבל כפי שלימד ר' נחמן בכמה מקומות, "תכלית הידיעה שלא נדע" – יש גם אפשרות לטעום מעץ החיים. בלי מרדכי והמן, מה ישאר? אולי רק השי"ת?


יום חמישי, 25 ביוני 2015

אחרות: רשמים מביקור באגודה האנתרופולוגית הישראלית

(זמן רב מאד עבר מאז שפרסמתי כאן לאחרונה. והנה החלטתי פתאום לשוב)


א
לא הייתי צריך להשאר לדיון על החרם האקדמי שנערך בצהרי היום השני של הכנס האנתרופולוגי באשקלון. אמרתי לעצמי שלא אשאר אבל הסקרנות שלי, ואולי גם הרעיון חסר השחר על היכולת להשפיע בהצבעה הביאו אותי להשאר ולהתחרט על כך. להיות חדש בשטח בכל איגוד מקצועי (ובייחוד במצבי, עדיין ללא פרסומים ועבודה מסודרת) זו תחושה מעיקה במקצת, כל שכן כשהשונות המגזרית שלי נראית לעין. המועקה הזו הולכת ומתגברת ככל שהאנשים מתמעטים ונותר רק המעגל הפנימי.  בפאנל שקדם לדיון על החרם, שעסק בשאלה "מדוע האנתרופולוגיה לא משפיעה על החברה הישראלית" (אל האירוניה הנפלאה הזו אחזור אחר כך), עוד היו  לא מעט אנשים כמוני. מתוך כבוד למקצוע אולי כדאי לכנות אותם "לימינלים": סטודנטים, חוקרים צעירים ללא תקנים, אנשים שהם לא ממש אבל אולי גם אנתרופולוגים וכו'.  לדיון הפוליטי נותרו רק כשלושים אנתרופולוגים ותיקים, כאלה שבפירוש מכירים זה את זה שנים רבות. מתוך כך, יצא שבנוסף לחריגות התרבותית-פוליטית שלי הרגשתי כאילו הייתי שם בטעות. כנרשמתי לכנס התלבטתי אם לשלם דמי חברות לאגודה ובאופן אקראי למדי החלטתי לעשות זאת. כך, התברר לי פתאום שאני בעל זכות הצבעה והפיתוי הדמוקרטי הכריע אותי.
ב
אולי אתחיל דווקא מהסוף: החלטת האגודה לאמץ עמדה פוליטית באופן רשמי נעשתה באופן דמוקרטי אך משמעותה איננה דמוקרטית. בפועל ההצהרה כי האגודה מתנגדת לכיבוש וקוראת לנסיגה ישראלית מן השטחים שנכבשו ב- 1967, היא החלטה שיש בה ניחוח של עריצות הרוב (ויש להוסיף גם שמדובר ברוב המקרי – מתוך כמאה חברי אגודה הצביעו פחות משלושים). בעיקר, יש בה בכדי להדיר אנשים כמוני שאינם רואים בשהות שלנו ביהודה ושומרון כיבוש ושעבורם החזרה לגבולות 67 משמעותם ככל הנראה, פינוי מהבית. לשם ההגינות צריך לציין שההחלטה הועלתה כחלק מנסיון להאבק בחרם של האגודה בארה"ב ויש להניח שלולא הלחץ החיצוני הזה היא לא הייתה עולה לדיון כלל. אך בפשטות, משמעות ההחלטה היא שעל מנת להיות אנתרופולוג צריך לאמץ עמדה פוליטית מסוימת. כך למשל בנוסח ההחלטה, נאמר כי האגודה "מכירה בתפקיד החיוני שיש לקבוצות מתונות בחברה הישראלית" – הוי אומר, אנחנו מתונים וגם בעלי הזכות להגדיר מהי מתינות. המחזיקים בעמדה אחרת (קיצונית?), ויש כמה כאלה, נמצאים בסתירה עם האגודה ומכאן שהם מוגדרים כמיעוט בעל לגיטימציה מפוקפקת. עד כאן במישור הפוליטי.
ג
מבחינתי, שני אירוניות גדולות אפיינו את הכנס. הראשונה שבהם היא, כפי שכבר הזכרתי, פאנל שקדם לדיון על החרם ושעסק בהשפעתה של האנתרופולוגיה על החברה הישראלית. לזכותו של אחד מחברי הפאנל של אותו המושב צריך להאמר (אני לא בטוח שהוא היה רוצה שאזכיר אותו בהקשר הזה), שהוא אמר את הדברים בבוטות: השפעתה המוגבלת של האנתרופולוגיה נובעת בין היתר מכך שהיא מזוהה עם שמאלנים-חילונים-אשכנזים מתל אביב. כשעה אחרי שהדברים האלה נאמרו החליטה האגודה לזהות את עצמה כך באופן רשמי. רבים שם טענו כי מכיון שהזיהוי הזה כבר קיים ההחלטה לא תשנה שום דבר. כאמור, ההחלטה התקבלה מתוך רצון להלחם בחרם האמריקאי לאור החשש האמיתי כי חרם כזה יפגע ברבים מן הנוכחים באופן ישיר. אני חושב שזו טעות: קבלת הזיהוי הזה הופכת אותו לאורתודוכסיה שלא ניתן לערער אחריה. היות שמדובר באנתרופולוגים הייתי מצפה לדבר על הסכסוך אחרת, מתוך נסיון לשקף את המציאות כאן על כל מורכבותה.  בעיני, השפה הפוליטית הלקונית של ההחלטה  לא תואמת כלל את הטענה הנמצאת בגופה כי  לאנתרופולוגיה הישראלית ישנה "היכולת לזהות ולבטא ניואנסים, להתמודד עם מורכבות חברתית ופוליטית ולהימנע ממהותנות".  וכל שכן משום שכמי שנמצא כאן אני חושב שאני יכול להעיד שדברים מתחילים להתרחש כאן: פלסטינים ומתנחלים מתחילים להפגש, להעלות רעיונות אחרים  ומגוונים לפתרון הסכסוך. אבל האמת היא שכל זה לא מפתיע  משום שההחלטה הזו כלל לא מופנית פנימה אל החברה הישראלית. הורתה ולידתה היא במבט החוצה, אל האגודה בארה"ב. עצם ההעדפה לעמוד עם הגב לישראל, להתבונן החוצה ולהגיב למתרחש בקרב האגודה האמריקאית יש בה משום אמירה ברורה בנוגע לסדר עדיפויות. אם נאמר את הדברים בבוטות האמירה לאמריקאים היא: "תראו! בעצם אנחנו כמותכם. אנחנו שייכים לעולם שלכם, אנא מכם, אל תתבלבלו מן המיקום האקראי שלנו בין השבטים הלוחמים של המזרח התיכון".
ועכשיו לאירוניה השניה, האישית יותר. נושא הכנס היה "אחרות".  בדיעבד הסתבר שהכותרת הזו התאימה לי בדיוק.  למען האמת, אחרות היא תחושה כללית שמלווה אותי בכנסים אקדמיים בדרגה זו או אחרת. אבל רק מן הכנס הזה יצאתי "אחר" באופן רשמי, כאחד מרק חמישה שהצביעו נגד ההחלטה (כולל אלה שהתנגדו משמאל).


ד
איך לתאר את תחושת התהום הנפערת לפרקים ביננו? בעיקר, נדמה לי שיש לנו בעיה של שפה. לכאורה האגודה הישראלית היא סוג של בית – מקום בו לכל הפחות כולנו דוברי אותה השפה. אבל למעשה,  אנחנו מדברים פה בעברית-לועזית, בשפתה הבינלאומית של האקדמיה. כל עוד מדובר בנושאים הרחוקים מן הלב, קל לי לקבל את ה"שיח האקדמי" כמעין לינגוואה פרנקה. להיות יהודי דובר יוונית בשוק של קיסריה או לטינית ברומא, זה בסדר גמור. הבעיה היא שעבורי, השיח המנותק והאוניברסלי לא תופס כאן משום שעצם הענין כאן איננו אוניברסלי ותיאורטי. הוא נוגע בשייכות למקום מסוים עם משמעות מאד מסוימת. לכן, מבחינתי הפיל שבחדר, מה שאני מעיז לבטא כאן אך לא העזתי לומר שם, הוא הענין הדתי: הקודש והשאיפה לחיים קדושים, דווקא כאן, על האדמה הזו.
אומר את הדברים אחרת. ברטוריקה של ההחלטה שהתקבלה נעוצה משוואה משונה, שהכרה שלי בסבלו של האחר (ענין חיוני בפני עצמו) משמעה שלילת העבר והעתיד של עצמי. לכן כשמישהו קורא להקים מיד מדינה פלסטינית על כל שטחי יהודה ושומרון אני חושב שזו טעות אבל אני מבין את הרציונל (האמת שזה בעיקר נראה לי אנאכרוניסטי ולא כל כך בר יישום). והאמת שבאופן אישי, בעולם מתוקן יותר גם לא הייתה לי בעיה עם זה כל עוד יהודים היו יכולים להתגורר כאן בבטחון. אבל לעולם לא אוכל להסכים לקרוא ליהודה ושומרון "הגדה המערבית" או לנוכחות שלנו כאן "כיבוש" או "קולוניאליזם". העובדה שאנתרופולוגים, כאוהבי אדם (ואני קורא להם כך ללא כל ציניות) ממקמים את עצמם במרחב האוניברסלי והעל לאומי היא זכותם המלאה. הבעיה היא שבשלב מסוים השיח ביננו נגמר, כי המקום הזה, בתפיסתי, איננו סתם מקום. זוהי ארץ ישראל וירושלים ומקום המקדש, אבן השתיה, וגם, "ארץ חמדת לב! הר טרשים קרח" (טשרניחובסקי).  אף אחד לא מונע ממני לומר את הדברים האלה ובכל זאת זה מקל עלי להתחבא מאחורי המקלדת. באופן מוזר כשמדובר בפלסטינים, קשר עמוק למקום נתפס כאותנטיות שורשית וכעדות לילידות. כשמדובר ביהודים זו משיחיות הזויה. אפשר לדבר עליה כתופעה אבל אי אפשר לדבר אותה.  
בהקשר הישראלי, הבחירה בנורמליות וליתר דיוק ההנחה שיש נורמליות ושכל תפיסת מציאות אחרת היא "תודעה כוזבת" כוללת פחד עמוק מן הקודש. לכן, הרתיעה מה"שטחים" הייתה כאן עוד הרבה לפני ההתנחלות בסבסטיה וחברון. כשמשה דיין רץ אחרי הוואקף להחזיר לו את המפתחות של הר הבית הוא עשה זאת לא בגלל שהוא חשש מהפרת זכויות האדם של הפלסטינים אלא משום שהוא "לא רצה את כל הותיקן הזה". לעומת דיין, אני מניח שלחברי האגודה האנתרופולוגית שהצביעו בעד "סיום הכיבוש", או לפחות לחלקם, איכפת מאד ממצבם של הפלסטינים. אבל התחושה שלי היא שמעבר לדאגה למצבו של האחר ההתנגדות שלהם למצב הנוכחי מושרשת גם ברתיעה העזה מפני ערעור על מעמדה של הנורמליות ושל תפקידם כדוברי הנורמליות בתוקף שליטתם בשפה המערבית המחולנת. הפחד הזה מתבטא לרוב בשימוש במונח "משיחיות" (מילה שתמיד נאמרת באותה הבעת פנים מודאגת).  זהו אותו הפחד מפני הקודש ומפני הקשר האינטימי למקום. מטבעם, אנתרופולוגים מתמקדים באנתורפוס כלומר באדם כקטגוריה אקסקלוסיבית (מעניין לציין שבכנס האמור היו כמה הרצאות שניסו דווקא לאתגר את הגבול בין אדם לחיה). במובן מסוים אני חושב שזו גדולתו של המקצוע ובוודאי שבמקום בו אני נמצא (בחברה הדתית) יש לנו הרבה מה ללמוד מהלך הרוח האוניברסלי הזה. אבל נדמה שהעלאת האידאל האוניברסלי על נס הביאה לכך שכל מושג מצומצם יותר (לדוגמה "לאום") נדחה על הסף כ"קהילה מדומיינת". ואם כבר הזכרתי את המושג הלעוס עד מוות של אנדרסון אומר על כך עוד משהו. המושג "מדומיין" נשמע הרבה יותר ביקורתי ואפילו נלעג בעברית מן המקור האנגלי “Imagined”. אנדרסון ניסה לטעון כי הלאומיות היא הבניה תודעתית. אבל כשמלמדים אותו כאן הקונוטציה היא שהלאום הוא שקר, (מה שמחזיר אותנו למושג היהיר הזה של מרכס "תודעה כוזבת" כאילו שיש למישהו זכות לקבוע מה כוזב ומה  אמיתי בתודעתו של מישהו אחר). למה אני מטריח אתכם בדיון הזה בכלל? בגלל שבעיני ההקבלה הזו, שנעשית דווקא כאן בארץ, בין מדומיין לשקרי (וגם מסוכן) היא שיקוף של הניכור המאפיין חלקים גדולים של האקדמיה הישראלית מן המקום בו אנחנו נמצאים, ומן העבר שלנו.  


ה
ראו זה פלא – באותה השבת שלאחר הכנס קראנו על חטא המרגלים. המרגלים פחדו מהארץ – היו בה אנשים גדולים ופירות ענקיים וגרוטסקים (עוד לפני שהחליטו להפוך אותם לסמל  של משרד התיירות). היא הייתה גדולה עליהם בייחוד לנוכח ההכרה בעובדה המכאיבה כי על מנת לחיות בה צריך להאבק עליה. אבל יותר מכל הם חששו שהיא "ארץ אוכלת יושביה" – שהיא תכלה אותם, ושהם יבלעו ויאבדו את עצמם בתוכה. על סף הכניסה לארץ, הנוודות במדבר נראתה פתאום כאופציה לא רעה כל כך. [אישית, אני לא כל כך רחוק מן המחשבות האלה. לא אתכחש לכך שיש לנו את זה במשותף. הגלות (במובן הזה, המשוחרר מן האדמה, אבל בלי הפוגרומים בבקשה) קוסמת לי לעתים. זה לא חידוש שבמובן מסוים קל יותר לערוג אל ארץ הקודש מאשר להפוך אותה לכזו. ואף על פי כן, אני בוחר בדרך אל "ההר הטוב והלבנון"]


יום שני, 15 באפריל 2013

שבת אחת בכיכר הבימה



(רשומה לא שלמה, שנכתבה במהלך חודש ניסן)

א
אני מתקשה להאמין שרק לפני שבוע, בשבת שעברה, השתתפתי בקונגרס שלום ישראלי פלסטיני שהתקיים בכיכר הבימה בתל אביב. השעות הארוכות שעשינו שם מסביב לשולחן הדיונים נדמים לי עכשיו ארועים פרה היסטוריים אחרי כל מה שארע בשבוע האחרון. שהרי הזמן שעבר מאז לא היה זמן רגיל. בשבוע האחרון עם לכתו של הרב מנחם פרומן, נהפך עלינו העולם. אם לומר את האמת, בזמן שאני כותב את המילים האלה, הקונגרס הזה נדמה לי רחוק לא רק בזמן אלא גם במרחב הלב. למעשה, אני כותב עכשיו על הקונגרס הזה כי לכתוב על הרב מנחם אני לא מצליח ולעבוד על דברים רחוקים אחרים על אחת כמה וכמה. ועוד, משום שעבורי המשמעות המרכזית של הארוע הזה,  טמון לא בתוצאותיו אלא בכך שבעקבות השבת ההיא, זכיתי לשיחה אחת אחרונה איתו.
אני בכלל לא רציתי ללכת לשם. חשבתי שלהיות שם בשבת, עם מיקרופונים ומצלמות זה יהיה קשה ולא כדאי. האמת שזה לא היה רק השבת -  בעצם, לא הייתי בטוח שזה חשוב מספיק. אבל המארגן, ד"ר ספיר הנדלמן ,רצה מאד שאגיע, שיהיה שם לפחות מתנחל אחד. אז החלטתי לשאול את הרב. כשהתקשרתי, ענתה לי הדסה. שאלתי עם אוכל להגיע אליו. היא היססה – היה ברור שזה לא ממש מתאים, אבל היא אמרה שתבדוק והסברתי לה במה מדובר. אחרי מספר דקות הוא התקשר.

"תשמע" הוא אמר לי.  "אני חושב שאין בזה בעיה. פשוט אל תדבר אל המיקרופון ואחרים יעשו מה שיעשו. זה לא אכפת לך בכלל. בכלל על תעשה מזה ענין. אתה יודע גם שהשלום דוחה כמה דברים חשובים בהלכה. אז אני אומר, לא כרב, אני מייעץ לך ללכת". הוא התעקש לא לפסוק אבל רצה לעודד אותי ללכת – הוא הוסיף ואמר שהוא לא יכול להיות שם אבל שאומר שם שאני מדבר בשמו. אחר כך הוא חזר על כך כמה פעמים שמדובר בעצה בלבד ושבשום פנים ואופן לא אראה בכך הוראת רב. אני מחיתי ואמרתי לו שהוא הרב שלי אבל הוא התעקש.  "אני גם נתתי הוראות לגבי האבן שלי [המצבה] שלא יכתבו שם רב" . כדרכו, הוא דיבר על המוות בטבעיות רבה ואני לא ייחסתי לכך חשיבות מיוחדת. לא ידעתי, עד כמה אנחנו קרובים לסוף. 


ב

אז נסעתי לתל אביב. הקונגרס,  התקיים לעיני הציבור בכיכר הבימה. המטרה הייתה להגיע להסכם על כל הנושאים החשובים ביותר (ובכך להוכיח שהשלום אפשרי). הדיון מתרחש בין משלחת ישראלית ומשלחת פלסטינית שבכל אחת ששה משתתפים.

ההבדל בין המשלחות השונות בלט מאד לעין. המשלחת הישראלית הייתה מורכבת מאנשים מרקע חברתי מגוון המחזיקים בעמדות שונות וסותרות. כצוות המתעתד לערוך משא ומתן זה היה משונה מאד מכיוון שביננו ובין עצמנו לא הסכמנו כמעט על שום דבר. היה שם מישהו מן השמאל הציוני הקלאסי, שמאל רדיקלי פוסט ציוני, שמאל רגיל, אנשי מרכז עם רקע דתי-ימני, ואותי, על כסא המתנחל (כמייצג ציבור שרובו ככולו לא מסכים למילה שאני אומר).

המשלחת הפלסטינית לעומת זאת, הורכבה בעיקר מאנשים מרמאללה והאזור. בקרבם לא היו מחלוקות נראות לעין, בוודאי לא משהו שמשתווה לאווירה הסוערת בתוכנו. מתוך ששת המשתתפים, שניים שתקו דרך קבע. בעוד אנחנו דנו בינינו בלהט וניסינו להגיע לעמדה שתשקף פחות או יותר את כולנו, הפלסטינים ערכו דיונים קצרים וחיכו לנו בסבלנות ליד השולחן.





ג

למרות שזה היה עוד בעיצומו של חודש אדר, היה חם שם, בשמש הקופחת של תל אביב. ישבנו שם שעות ארוכות וניסינו להגיע להסכמה בכל הנושאים המרכזיים: גבולות, ירושלים, פליטים וכו'. כשישבתי שם, בייחוד ברגעים החמים ביותר, הרגשתי שכל זה חסר תוחלת. הרי אנחנו לא מייצגים אף אחד (ואני פחות מכולם). הפלסטינים שיושבים מולנו הם האנשים האמיצים והנדירים שמוכנים לבוא לדברים האלה, לא מפעילי הקייטנות של הג'יהאד האיסלמי. לעתים, הרגשתי שזה בסך הכל שחזור של אוסלו – אותם הנחות יסוד (שני מדינות לשני עמים, למרות שאני התנגדתי וניסיתי קצת לקדם אופציה פדרלית בהצלחה חלקית בלבד), המתבססות על אותה מציאות אידאלית (הפסקה מוחלטת של האלימות) שבינתיים אף אחד לא הצליח ליישם.
 אבל הזכרתי לעצמי את דבריו של הרב מנחם. גם עכשיו זה מדהים אותי שאחרי עשרות שנים של מפגשים הוא עדיין האמין שזה מה שצריך לעשות – להמשיך להפגש, לדבר עוד, לנסות משהו נוסף למען השלום והצדק.
את המילים האלה אני כותב רק יום לאחר שהשבעה עליו הסתיימה. בחסדי ה', אני יודע שהתורה שלו כבר כאן בעולם, אני בטוח שהיא תמשיך להתפשט ביתר שאת. אבל האופטימיות האדירה הזו צומחת מן הנשמה הבלתי רגילה שלו. האם נוכל למצוא בנו את הכח להמשיך גם מבלי לשמוע את קולו ולראות אותו מרים את ידיו לבורא עולם?


ד
הדבר הראשון שאמר לי יואל מרשק, ראש אגף המשימות של התנועה הקיבוצית, חבר המשלחת הישראלית היה: "ראית מה עשו למטעים של הפלסטינים ליד אש קודש?" לזכותו של מרשק יאמר שהוא לכל הפחות איננו קופא על שמריו בהקשר הזה ושהאשמותיו אינם באות מצפייה במתנחלים בטלוויזיה. ככל הנראה הוא מרבה להפגש עם מתנחלים ולסייר ברחבי יהודה ושומרון. מעניין שמכל האנשים במשלחת דווקא לו כאיש שמאל מן הסוג הישן והטוב היה הכי קשה לקבל את הרעיון שיהודים יחיו תחת ריבונות פלסטינית. (בכלל, נראה היה שרעיונות של ריבונות משותפת או מטושטשת היו קשים לו לעיכול). אבל מכל המפגשים שהוא צבר הארוע שעליו הוא הרגיש צורך לדווח לכולנו היה ביקור לא מוצלח ביצהר שבו חתכו לו את צמיגי הרכב. הנושא כה בער בו שהוא חילק לכולנו דפים מצולמים עם לא אחד אלא שני דיווחים על הארוע – ברדיו ובעיתונות. על הפגישות החיוביות, לא שמעתי לצערי. רק הצמיגים החתוכים שלו הגיעו איתו עד לכיכר הבימה.
ככה זה, להיות מתנחל בתל אביב, בייחוד בפורום מן הסוג הזה, זה כמו לבקר במדינת אויב או בכוכב לכת בלתי מוכר. זו לא רק עוינות – יש גם חיוכים וסקרנות אבל התחושה היא שעבורם אתה הזוי במקרה הטוב (מה שנכון במקרה שלי אבל זו לא הנקודה) ופושע במקרה הרע. חומרת  מעשה ההתנחלות נשפטה על פי רוב על המקום. כל עוד הייתה הסכמה יחסית הכל היה בסדר, ברגע שצצו המחלוקות כל כובד משקלו של המשפט הבינלאומי הוטח כנגדי. 

הסמן השמאלי של המשלחת שלנו היה ד"ר יואב בן זקן, מרצה להיסטוריה ממכללת אונו. התחושה העולה מדיבורו של בן זקן הייתה שבעצם הוא רואה בכולנו פושעים. הסיפור של הציונות הוא תוצר לוואי היסטורי של "הפסיכוזות" היהודיות שנוצרו בגלות וביתר שאת בעקבות השואה [על השימוש במושג פסיכוזה הערתי לו. חשבתי שהמינוח הזה לא מקדם את הדיון. בן זקן שאל אם אני מעדיף את המילה "שגעונות" ואמרתי לו שכן. לפחות מזווית חסידית, לשגעון יש הרבה יותר חן]. בן זקן אף האשים את מרשק בכך ש"קו ברור מחבר בין בית אלפא לבית אל" כלומר בין הציונות של התנועה הקיבוצית למפעל ההתיישבות ביו"ש. ביטויים של לאומיות יהודית העלו לו לגמרי את הסעיף. כשדובר על חילופי שטחים מישהו העלה את האפשרות המתבקשת והידועה שתיקוני הגבול יעשו בואדי ערה עם יישובים ערבים כמו אום אל פחם. הרעיון הזה משום מה הכעיס אותו בצורה בלתי רגילה. לפתע הפלסטינים תושבי ישראל הפכו להיות שוב הערבים שלנו, בשר מבשרנו. "לא מוותרים על אזרחים ישראלים!" הוא הזדעק. "זאת מדינת ישראל , לא איזה שטעטעל יהודי"(לא הייתה לו אגב שום בעיה להעביר מתנחלים לצד השני של הגבול).
אבל מעניין שלמרות ההבדלים התהומיים ביננו, הרגשתי שדווקא עם בן זקן יש סיכוי להגיע להסכמה ברובד מסוים. מרשק למשל, כדובר השמאל הציוני הקלאסי התקשה להתרגל לפתרונות שאינם מבוססים על המודל הסטנדרטי של מדינת לאום מודרנית. בן זקן הפוסט ציוני והפוסט מודרני (בסגנון דיבורו לפחות, יכול להיות שהוא מגדיר עצמו אחרת) היה מוכן לקבל או לפחות להשתעשע עם תפיסות אלטרנטיביות של ריבונות. כך, למרות שמדי פעם הוא האשים אותי בפשעים חמורים, בחלוף השעות היה נראה לי כי אנחנו מתחילים להבין אחד את השני.
כל זה לא עוזר לנו במיוחד עם הצד השני. הפלסטינים כמובן דבקים מאד ברצונם לריבונות מסורתית בטעם של פעם עם סמלים וגבולות וימי עצמאות. בעיני זה קצת חבל כי מדינה כמו שלהם תהיה קטנה חלשה ונשלטת על ידי מישהו (אני מקווה שלכל הפחות אנחנו נהיה המישהו הזה).


ה
במהלך היום הראשון הגענו להסכמה עקרונית כי כל מי שירצה להשאר בביתו תחת ריבונות פלסטינית יוכל לעשות זאת. ההסכמה עצמה הייתה מפתיעה: חשבתי שהפלסטינים יתנגדו אבל הם הסכימו בקלות יחסית. [כמובן שכל זה רלבנטי רק במקרה שבטחון המתיישבים יובטח ללא חשש, תרחיש שקשה לדמיין כרגע]. אחר כך פנה אלי אדם מבוגר מן הקהל ואמר לי בחיוך גדול שהפתרון הזה מוצא חן בעיניו והוא רואה בכך הורדת שני ציפורים במכה: " גם יהיה לנו שלום, וגם אתם תשארו שם". החן הרב שבו נאמר  המשפט הארסי הזה והעובדה שהדובר היה אדם בסוף שנות השבעים לחייו הותירו אותי ללא מענה. אבל כשמרשק אמר לי למחרת שהמתנחלים צריכים יותר אהבת ישראל, הייתי חייב לספר לו על הזקן התל אביבי החביב שרוצה להשאיר גם אותי וגם את הפלסטינים בצד השני של החומה ולא לראות אותנו יותר.
בשבת בבוקר אנשים שבאו לכיכר עם ילדיהם התחילו להתלונן שלקחנו לילדים את ארגז החול שלהם. כך הפכנו כולנו, שנים עשר יהודים וערבים לכובשים חסרי לב. הילדים נאלצו לחפש חול אחר או לשחק למרגלות רגלינו.



ו
למרות מחאותיהם הקולניות של חלק מן המשתתפים, הוחלט שהדיונים של שבת בבוקר יתחילו בשעה 9.30. בחסדי ה', מצאתי בית כנסת עם תפילה מוקדמת מאד שבסופו חזרתי לכיכר. השאר איחרו כמובן אז ישבתי אני ואחד מחברי המשלחת הפלסטינית מתחת לעץ ודיברנו. זו הייתה הזדמנות פז משום שחברי לשיחה היה אחד מאלה שנמנעו מלדבר במהלך הקונגרס. כשהוא סיפר לי על החיים שלו, ניכר בו שהוא אדם לא פוליטי במיוחד. את מציאות חייו הוא תיאר מבלי לייחס לה משמעות או להפנות אצבע מאשימה.

יש להם אדמות בכפר בו הוא מתגורר באזור רמאללה שהיו בעבר מקור הפרנסה שלהם. אבל בשנים האחרונות האדמות לא מעובדות משום שאי אפשר לגשת אליהם. הם ממוקמות בשטח שבין הכפר לגדר ההפרדה, שטח (מדובר ברצועה ברוחב של כקילומטר) שהגישה אליו אסורה. היום הוא עובד כטייח בעיקר שם בכפר. יש לו בעקרון אישור כניסה לישראל אבל זה לוקח כל כך הרבה זמן עם המחסומים שזה פשוט לא שווה את זה.

האמת היא שהוא היה רוצה לעזוב. יש לו בן בנורבגיה, בחור בשנות העשרים לחייו שהחליט לחתוך לשם. הבן מתגורר שם כבר כמה שנים ומעמדו החוקי שם ככל הנראה הוסדר. לא מזמן בן שיחי החליט ללכת בעקבות בנו. אשתו נסעה לשם לביקור – היא טסה לפריז והבן בא מנורבגיה לצרפת לאסוף אותה. התכנית הייתה שהיא תשהה שם קצת (אם אני זוכר נכון, היא נסעה עם עוד כמה מילדיו) ושבעלה יצטרף אליה. אבל התכנית השתבשה משום שהוא לא הצליח להשיג ויזה. היא חיכתה לו שם כמעט שנה ולבסוף חזרה לכפר. ההסבר לקשיחותה של הממשלה הנורבגית ברור לו לחלוטין. לטענתו, ראש הממשלה הפלסטיני פיאד ביקש לאחרונה מן הנורבגים להפסיק להעניק לפלסטינים ויזות. "עכשיו כשיש לנו מדינה" הוא מצטט את פיאד בחצי חיוך אירוני, "לא צריך כבר ויזות לשם". (אם פייגלין היה פה, חשבתי לעצמי, הוא היה עושה מכל זה מטעמים)

אחר כך האנשים התחילו להגיע וניגשנו לשולחן הדיונים לדבר על הגבולות והפליטים וירושלים. אבל הסיפור שלו הטריד אותי מאד. כל הדברים שהוא סיפר עליהם, הריחוק מהאדמות, הקושי בתנועה, כל זה לא עלה לדיון. הדברים שנאמרו בשיחה אקראית ביננו, הנושאים שבאמת הטרידו אותו, לא הוזכרו כלל בשולחן הדיונים. האם האסירים היו באמת חשובים לו יותר? המרחק שבין השיחה ביננו לדיונים על קו הגבול דכדכה אותי. האם מדינה פלסטינית בגבולות כאלה או אחרות תעזור לו בכלל? במשך כל השבת הוא ישב מולי, עישן בשרשרת ובהה. היה חם וראיתי שהוא היה מעדיף לעוף משם למקום קריר יותר. אבל עם או בלי מעלה אדומים, אריאל והעיר העתיקה, לבן שלו בנורבגיה הוא כבר לא יגיע.



ז
זה היה באמצע אדר, לפני למעלה מחודש. אני שואל את עצמי, למה אני כל כך מתקשה לסיים את מה שהיה אמור להיות דיווח עניני על מה שהיה שם.  הסיבה פתאום נהירה לי. יש הרבה סיבות לכתוב בציניות לגבי מה שנחתם שם, אבל קולו של הרב מנחם לא מניח לי. הוא לא היה מבליט את החסרונות ואת הפגמים. הוא היה מברך על המפגש וצוחק את הצחוק הגדול שלו.