תובנות על האקדמיה בעידן המסך

 

 

מוזר, למרות שרוב שעות היום שלי מוקדשות לעולם האקדמי אף פעם לא כתבתי על העולם הזה, אפילו לא בימי הדוקטוראט האפלים. ניסיתי כמה פעמים ותמיד הפסקתי באמצע, אולי בגלל שאני לא רוצה להודות בכך שרוב שעות היום שלי מוקדשות לעולם האקדמי,  ואולי בגלל שחשבתי שזה לא באמת מעניין. אני עדיין לא בטוח שזה מעניין אבל  הנה נסיון נוסף.

א

כדי להבין את האקדמיה צריך להתבונן בפרדוכסים עליה היא מושתתת. הראשון הוא די ידוע אבל עדיין צריך לציין אותו כי הוא בסיסי ביותר: מחד, מטרתה המוצהרת של האקדמיה היא קידום ידע והפצתו. אפילו הייתי מסתכן ואומר "חקר האמת". מאידך, האקדמיה היא מוסד כלכלי לחלוטין שנאלץ להתחרות על פי כללי השוק החופשי על מקומו. כגוף כלכלי בעולמנו אוניברסיטאות נאלצות להתרחב, להתעדכן, לפתות, להציע מסלולים מהירים ואטרקטיביים ובעיקר לקנות את ליבם של הצרכנים בדרכים שונות. אין צורך לומר שמכיון שמדובר בגוף אחד, השיקול הכלכלי משפיע באופן קריטי על הידע המבוקש. אוהבים להאשים את האקדמיה בהטייה אידאולוגית. זה נכון אבל במידה רבה משני – היכולת לקדם אידאולוגיות ואג'נדות תלויה באפשרות לשווק אותן, בעיקר לתורמים.

 פרדוכס שני (הקשור באופן הדוק לראשון) נמצא בתפקיד הכפול של האקדמיה ועובדיה. מחד, מוסד אוניברסיטאי נמדד על פי כמות המחקרים שהוא מנפיק. מאידך, כל מעמדו תלוי במילוי תפקידו כאמצעי מרכזי להכשרת אנשים לשוק העבודה. מכאן שאקדמאים מתבקשים לפעול בשני מישורים שונים לחלוטין: ללמד סטודנטים שרובם המוחלט ימצא תעסוקה מחוץ לכתלי האקדמיה, ובמקביל למצוא זמן לייצר מחקר עצמאי על המציאות (שהוא בכללו שיח פנים -אקדמי). עבור פועלי המערכת ההיררכיה היא  ברורה. על מנת להתפרנס יש צורך ללמד  אבל על מנת להתקדם ולזכות בהערכה יש צורך לפרסם כמות רבה באיכות סבירה.

במילים אחרות, ההוראה עצמה היא אמצעי למטרה.  האקדמיה במובן הזה היא קרבן של הצלחתה שלה. מיתוגה כהיכל הידע על כל תחומיו ומעמדם של בכיריה ככהנים במקדש החכמה (ולעתים קרובות גם המוסר והאידאולוגיה),  הביא לכך שהכשרה אקדמית הפכה להיות הסטנדרט הקבוע למקצועות רבים. מעבר דרך המערכת האוניברסיטאית נתפס עדיין (בצדק או שלא בצדק) כאמצעי חיוני להתברגות בשוק העבודה. המפעל מתחייב לתפוקה מסוימת בהתאם לצרכי השוק -   כל עוד הביקוש למקצוע מסוים הוא גבוה, זה עובד לא רע – האוניברסיטה יכולה לקבוע רף גבוה של קבלה, להקפיד שהתוכן יועבר נכון ולדאוג לכך שרק המצליחים או המשקיעים ביותר יסיימו את התואר. הבעיה מתחילה כשהמקצוע נאבק במספרים קטנים. כך נוצרת דינמיקה של צניחה חופשית – מכיון שחוג נדרש לשרוד, תנאי הקבלה ואיכות הלימוד הולכים ויורדים והאוניברסיטה מתחילה לנוע באי נוחות בין הרצון שלה לשמר תחומים שאי אפשר בלעדיהם (בייחוד ממדעי הרוח והחברה) לצורך האקוטי שלא להפסיד כסף.

פרדוכס נוסף טמון בנושא ההתמקצעות. מחד, האופנה היום באקדמיה אינטר-דיציפלינריות, כלומר שילוב של תורות, שיטות מחקר ונקודות מבט. אקדמאים מבססים את אמינותם על יצירת דימוי של עצמם כחולשים על נושאים רבים ומגוונים ומייצרים סינתיזה של כמה תחומי ידע. ייצור חומרים משולבים מן הסוג הזה באופן מונגש לקהל הרחב יכול להוביל לקבלת מעמד של גיבור תרבות (כפי שקרה ליובל נח הררי וספרי "כל מה שצריך לדעת על האנושות" שלו). מצד שני, על מנת להתרחב תמידית בהתאמה לשוק העבודה, האקדמיה נעה בכיוון של התמקצעות כלומר עידוד להתמקדות בתת תחום מאד (מאד) מסוים. אני זוכר שבתואר הראשון שלי התפלאתי מאד מכך שלמרות שלמדתי היסטוריה ולימודי אסיה לא הייתה לי אפשרות לקחת קורסים על המזרח התיכון. כלומר, יכולתי להגיע לשיעורים כאלה בזמני החופשי אבל זה לא היה מסייע לי לסיים את התואר. במילים אחרות, המערכת מייצרת מומחים (במקרה הטוב) אבל בפירוש לא בנויה להנפיק בוגרים המתבוננים על העולם מעבר לגבולות הדיסציפלינה שלהם. [הדרישה לאינטר דיציפלינריות מופיע פתאום בדוקטורט, ולדעתי תוקע תלמידים בכתיבה של שנים, פשוט בגלל שמעולם לא נתנו להם כלים להסתכל ימינה ושמאלה אל מעבר לתחום ההתמחות שלהם. אבל זה כבר נושא אחר שכנראה כבר לא אכתוב עליו]

 

ב

כאמור, להצלחה העצומה של האקדמיה בבניית דימוי של שער למשוואה ידע=כסף יש מחיר כבד. זה עולם אכזרי למדי, לא בגלל מי שמאכלס אותו אלא בגלל שכמו כל מוסד כלכלי הוא פועל בסופו של דבר על פי שיקולי עלות-תועלת. כך למשל נוצרה אינפלציה חסרת תקדימים בדוקטורים בכל העולם  בין היתר משום שזה האפיק היחיד בו ניתן לתרגם ידע לא מעשי לפרנסה סבירה. אקדמאים בראשית דרכם כבר הספיקו להתאונן ולקטר על מיעוט תקנים ולא נחזור על כך כאן. מתוך כך  אני רוצה לנצל את ההזדמנות לסכם את התובנות בשקל שלי מהשנים האחרונות לגבי סוג האנשים עם סיכויי ההצלחה הגדולים ביותר: מאסטרים של מערכות, החוסים בצלו של פטרון וכוכבים (לא אתייחס לקטגוריה הרביעית של בעלי מזל, פשוט כי אין לי מה לומר עליה)

1.      אשפי המערכת: יש אנשים שמזכירים לי את הסיפור של ההוגה הדאואיסטי הגדול ז'ואנג דזה על הטבח פאודינג. פאודינג היה טבח מומחה  - כשביתר פרה עשה זאת בשקט וביעילות כזו שקול הסכין החולפת בין המפרקים נשמעה כמו איוושת הרוח בלילה. כשסיים, הסכין שלו הייתה ללא רבב והפרה אפילו לא ידעה שהיא מתה. הוא הסביר את כשרונו בכך שכשהוא ניגש למלאכה הוא כבר לא רואה פרה שלימה אלא רק את השלד שלה.

 בכל מערכת יש אנשים המתאפיינים בהבנה אינטואיטיבית ומקיפה של המנגנון תחתיו הם פועלים. זוהי ככל הנראה תכונה מולדת – היכולת לזהות כח, תנועה ומגמות לאורך זמן. בעולם האקדמי הבנת מערכת עמוקה היא נכס שלא יסולא בפז. פגשתי כמה כאלה  - אנשים שיודעים איזה כנס, איזה ז'ורנל, איזה נושא, מי משפיע על מי וכמה. כמי שמתבונן בפליאה מן הצד בתכונה הזו (שאין לי) אני מתרשם מן העובדה שהיא חוסכת המון המון אנרגיה של חיפוש מקום בכל מיני רחובות ללא מוצא.  המתמצאים ביותר וגם, במידה רבה אלה שרוצים להתקדם ביתר להט מאחרים, ישתמשו בחוש הזה גם לבחירת נושאי מחקר שזוכים לתשומת לב במקומות הנכונים (בגדול, כל מה שעוסק במגדר). למרות שלרכוש חוש כזה במידת הדיוק הנדרשת זה לא ממש אפשרי, ראוי להקדיש תשומת לב לנושא ולכל הפחות להכיר בכך שזו אמנות.

 

2.      המונחים: תפקידו של מנחה אקדמי הוא חיוני באופן שקשה להפריז בו. בדרך כלל כשבוחרים מנחה בוחנים אותו על פי קריטיריונים מקצועיים או אישיותיים (חשוב מאד), זמינות, תקשורת וכדו'. אבל יש כאלה שזוכים במנחה שהוא הרבה יותר מזה  - הוא מלווה את החוקר הצעיר אל תוך השאול האקדמי כפי שוירגיליוס הוביל את דנטה בקומדיה האלוהית. מנחים כאלה (מועטים למדי יש לציין) לוקחים חלק אקטיבי בקידום המונחים שלהם. במידה רבה, האפשרות הזו תלויה בכישוריו של המנחה בכל הקשור לסעיף הקודם:  מנחה שיש לו הבנת מערכת עמוקה יפעל למען התלמידים שלו (וגם יהנה מזה). אין קשר בין העשייה הזו לבין טוב לב – יש המון מנחים נחמדים מאד שפשוט לא מבינים את המערכת כשוק עבודה.

בהקשר הזה יש לי עצה: יש נטייה לחשוב שעל מנת לקדם משרה, פוסטדוק או משהו מהסוג הזה כדאי לפנות למומחים הגדולים ביותר בתחום, אלה ששמם הולך לפניהם והם מביטים בשביעות רצון על קריירה מפוארת ומחכים לספר המאמרים שיודפס לכבודם. זו טעות. לרוב, אנשים שנמצאים במערכת זמן רב הם תוצר של עולם שחלף. הם בדרך כלל לא מודעים לתחרות העזה בכל תחום ואלא אם כן הם יושבים על וועדות מאד ספציפיות אין להם מושג מי מחליט על מלגות או הוצאות ספרים.  האנשים שיכולים לסייע הם אנשי הביניים – אקדמאים שהצעדים הראשוניים שלהם בעולם הזה עדיין טריים בזכרונם, שהתמודדו בעצמם בתוך אי הודאות הזו. 

 

3.      סופרסטאר: באקדמיה יש גם כוכבים – אנשים שמסוגלים להנפיק חומר איכותי רב במהירות ובשפה הנכונה, או כאלה שהחשיבה שלהם באמת מקורית באופן מיוחד. בקיצור אקדמאים מלידה. חשוב להכיר בזה – כשרון נדיר הוא קלף מנצח אבל הוא חייב להיות רב מימדי. זה לא מספיק להיות טוב, צריך גם לדעת להפוך את הטוב הזה למוצר שהמערכת יכולה לשפוט ולתגמל.

 

רובנו, יש להודות, מבינים את המערכת באופן חלקי למדי, לא זוכים לפטרון מיטיב ולא בעלי בשורה יוצאת מן הרגיל (לפחות לא כזו שניתן לכתוב לז'ורנל ב9000 מילים). החיים עבור הפרולטריון האקדמי נסמך על מזל, על זיהוי מוגבל של סדקים בחומה ועל סבלנות (כשחושבים על זה ככה זה דווקא לא נורא בכלל).

  

ג

במבט על פני השטח,  נראה שמגיפת הקורונה עושה חסד לאקדמיה. המעבר לזום חוסך עלויות וזמן, וצעירים שהדרך למזרח ולדרום אמריקה חסומה בפניהם נרשמים בהמוניהם. אבל בטווח הארוך התוצאות יכולות להיות דרמטיות ולא בהכרח לטובה. דווקא משום שזה קל כל כך  להעביר את ההוראה למרחב הווירטואלי שגם כך משמשת כאמצעי ולא כמטרה, מקומם ותפקידם של אקדמאיים צפוי להשתנות. כבר עכשיו נראה כי יתרונו היחיד של מורה על פני חיפוש אינפורמציה ברשת טמון בהגשה – מרצה קורא, מסנתז ומתמצת באופן יעיל יותר מן התלמיד. אבל משירבו ההקלטות והמצגות על כל נושא ועניין, אני לא כל כך בטוח שיהיה עוד צורך במורה החי. מבחינות מסוימות זה יכול להיות הגשמת החלום האקדמי – מינימום הוראה והרבה מחקר. הצורך בתורה שבעל פה, במפגשים ישירים ובשיחה חופשית לא יעלם אבל יכול מאד להיות שהוא יעבור להתקיים במקומות אחרים לגמרי.

 

הנקודה הזו נוגעת בנושא רחב יותר מהדיון הזה. כולנו מתלוננים על ריבוי המסכים ומתרפקים על העבר הלא רחוק לפני שהם הופיעו בחיינו ובמקביל מוסיפים להעמיק את התלות שלנו בהם. יש להניח שהיחס שלנו לזום פועל על פי אותו דפוס בדיוק – כרגע הוא נראה לנו כאילוץ זמני אבל נדמה לי שזו אופטימיות לא מוצדקת. הסיבה לכך היא פשוטה – אין דבר שמפתה את בני המאה ה21 יותר מהבטחת חסכון הזמן. אנחנו מוכנים לעשות הרבה מאד בכדי לא לעמוד בתור או לא לבזבז את זמננו בנסיעה. בנוסף, כשאפשרות לחסכון בזמן מופיעה מהר מאד הסביבה דורשת אותה. כמי שרק השנה עבר לטלפון חכם אני יכול להעיד שבשנתיים או שלוש היחס להעדר הוואצאפ  שלי עבר משעשוע, לתמהון ובסופו של דבר לכעס.  

לאורך זמן, הפיתוי של הזום יהיה גדול מדי עבורנו -  הנצחון שלו מובטח. מפגשים בנוכחות פיסית ימשיכו להתקיים רק במקומות בהם המפגש עצמו יתפס כמשמעותי על ידי כל משתתפיו. האם האקדמיה תתפס כמקום כזה?

 

המפקד המגיפה וגילוי המקום (מחשבות לימי הקורונה)

מחשבות בעקבות לימוד בספר הזוהר פרשת ויקהל  (עם אבישר הר שפי, אורי סרי לוי ודוד דביר)

ותפילה לגילוי בסוף ההסתרה

זוהר ויקהל עוסק במגיפה שארעה בסוף ימיו  של דוד, ארוע המתואר בפרקים האחרונים בספר שמואל וגם בדברי הימים א (פרקים כא-כב). היא פורצת בעקבות החלטתו של דוד לערוך מפקד של העם, מעין נסיון לסכם ולכמת את מלכותו הארוכה והמוצלחת. המפקד עצמו שנערך על ידי יואב במשך כתשעה חודשים מוצג מלכתחילה כעצתו של הסטרא אחרא ומסתיים בהכרה הפתאומית והמיידית של דוד בכך שזו הייתה טעות חמורה. במגיפת הדבר שמכה את ישראל בעקבות המפקד מתים 70,000 איש.

את הקשר בין המפקד למגיפה מסביר המלבי"ם בכך שהקיום וההתרבות הם נס. המפקד חושף את הנס משום "שה' לא ישדד את המערכה בפרסום , רק בהסתר ולכן כל עוד שאינם נמנים יפרו וירבו בדרך ניסי". בנוסף , הספירה מוסברת כמעשה שמפרק את החברה לאטומים ובכך חושפת את הפרט לסכנה : "כי כל עוד שהעם מתאחדים והם כולם כאיש אחד זכות הרבים גדול מאד אבל כשמונים אותם שאז יתחשב איש איש לבדו, יחופשו עוונותיו ויהיה בהם נגף". מסתבר  להוסיף בהקשר הזה ובאופן שקל לנו להבין בתקופתנו, כי הספירה היא לא רק אקט של פירוק חברתי אלא גם מעשה של דה-הומניזציה והפיכתו  של האדם לפרט סטטיסטי.

 כך או כך, המפקד נתפס כסוג של חשיפת יתר עם תוצאות הרסניות. החידוש של הסיפור הזה הוא שהחשיפה הזו גם מגלה משהו מהותי ביותר - את מקום המקדש. בשיאה של המגיפה דוד רואה את המלאך המשחית:

"וַיִּשְׁלַח הָאֱלֹהִים מַלְאָךְ לִירוּשָׁלִַם, לְהַשְׁחִיתָהּ, וּכְהַשְׁחִית רָאָה יְהוָה וַיִּנָּחֶם עַל-הָרָעָה, וַיֹּאמֶר לַמַּלְאָךְ הַמַּשְׁחִית רַב עַתָּה הֶרֶף יָדֶךָ וּמַלְאַךְ יְהוָה עֹמֵד, עִם-גֹּרֶן אָרְנָן הַיְבוּסִי. וַיִּשָּׂא דָוִיד אֶת-עֵינָיו, וַיַּרְא אֶת-מַלְאַךְ יְהוָה עֹמֵד בֵּין הָאָרֶץ וּבֵין הַשָּׁמַיִם, וְחַרְבּוֹ שְׁלוּפָה בְּיָדוֹ, נְטוּיָה עַל-יְרוּשָׁלִָם; וַיִּפֹּל דָּוִיד וְהַזְּקֵנִים מְכֻסִּים בַּשַּׂקִּים, עַל-פְּנֵיהֶם" (דברי הימים א, כא:טז)

חזיון המלאך במקום הגורן מלווה בהוראה לרכוש את הגורן מארנן  ולהקים שם מזבח:

בָּעֵת הַהִיא--בִּרְאוֹת דָּוִיד כִּי-עָנָהוּ יְהוָה, בְּגֹרֶן אָרְנָן הַיְבוּסִי; וַיִּזְבַּח, שָׁם.(שם, כט)

ובסופו של דבר להכריז/ לגלות כי זה לא סתם מקום אלא נקודת המרכז של המציאות כולה:

 וַיֹּאמֶר דָּוִיד--זֶה הוּא, בֵּית יְהוָה הָאֱלֹהִים; וְזֶה-מִּזְבֵּחַ לְעֹלָה, לְיִשְׂרָאֵל. (שם, כב:א)

על פי הזוהר המלאך שעומד במקום הגורן מעורר  את מבטו של הקב"ה והראייה הזו מזכירה את ראייתו של יצחק אבינו העקוד באותו המקום ומעוררת רחמים  : "כיון דחמא קב"ה ההוא אתר, אתמלי רחמין..מהו "ראה ה'?" חמא עקידת יצחק בההוא אתר ותב וריחם עלייהו מיד" [כיון שראה הקב"ה את אותו המקום נמלא רחמים. מהו "ראה ה'?" ראה עקידת יצחק באותו מקום ושב וריחם עליהם מיד] בנוסף, שמו של בעל הגורן שנכתב לעתים ארנן ולעתים ארונה, רומז ע"פ הזוהר לארון הברית שאמור למצוא את מקומו שם.  

הגילוי הזה מתרחש דווקא בגורן.  במאמרו על גבולות הקניין הפרטי מסכת פאה,  מראה  הרב דב ברקוביץ  שהגורן מסמל את נקודת המעבר מן הטבעי אל האנושי משום שרק מרגע איסופה של התבואה אל הגורן הופכת התבואה לרכוש פרטי: 

  

" הגורן לובש רובד סמלי מובהק כנקודת מעבר מתחום ההופעה הברורה של העולם כרכושו של הבורא, להופעה סמויה של מציאות זו תוך כדי התהוות רשויות כלכליות, פרטיות וציבוריות. חומר גלם המשקף ברכת חיות אלוהית נהפך בגורן לברכת חיים אנושית שרק האדם מסוגל להפיקה. הגורן משקף את הפיכת חסד האל שבטבע הגולמי, לחסד היוצר את המחיה הממשית של האדם על-ידי כוחות היצירה שניתנו לו"

כך, חטא המפקד, הסטטיסטיקה האנושית שנועדה להאדיר את שמו של המלך מקבלת תפנית דרמטית - האטומיזציה של החברה מומרת בגילוי המקום האחדותי, מקום המקדש, נקודת המפגש בין שמיים לארץ. ייחודו של המקום הזה הוא הפרדוכס המונח בבסיסו כמקום המשוחרר ממגבלות המרחב הרגילות, מקום בו באופן פלאי כל אחד יכול להשתחוות ברווח למרות הצפיפות לכאורה. במילים אחרות, זהו המקום בו לאנושיות ניתן מקום, להחזיר את קניניה לבורא ולקבל שפע מלמעלה.

כמה מחשבות על אנתרופולוגיה ותמימות

כמה מחשבות על אנתרופולוגיה ותמימות

חזק ונתחזק בנקודות טובותינוּ, ונדין אותנו לכף זכות ואת חברינו,

חכְמות ולשונות הגויים נרַחֵק מדעתנו, ונחיה חיי עולם בקדֻשּׁת רבנו;
הוא רבנו מקור חכמה, ואמרתם כֹּה לֶחָי אדוננו מקור חכמה;
הוא ראש בני ישראל הוא איש חי. נחל נובע מקור חכמה.

(שיר ידידות לר' נחמן מברסלב, מאת ר' יצחק ברייטער הי"ד)

א

ביום השני של הכנס האנתרופולוגי במכון ון ליר בירושלים הלכתי לשמוע את פרופ' יורם בילו ואת פרופ' צבי מרק, שהרצו על מחקריהם שעסקו בחסידי חב"ד וברסלב. נכנסתי קצת מאוחר, כשהרצאתו של פרופ' בילו כבר עמדה להסתיים. את פניי קיבל "בעל הפתק", "הסבא", ר' ישראל בער אודסר, שתמונתו הידועה שבה הוא מניף את ידיו לשמיים ומחייך את חיוכו המלא הוקרנה על המסך הגדול באולם ההרצאות. לאחר שהסתיימה הרצאתו של פרופ' בילו החלה הרצאתו של פרופ' מרק. הוא דיבר על אחת הקבוצות של הננחים, חסידיו של הסבא, ואחר כך על הרב אליעזר ברלנד ותלמידיו. בשני המקרים דובר על משיחיות מתהווה ועל חציית גבולות. לטענת פרופ' מרק, המגמה המשיחית הלכה והתגברה בשנים האחרונות, הלכה והתעצמה והחלה לחרוג מגבולות התורה וחוק המדינה עד לפיצוץ הבלתי נמנע ולהסתבכות עם הרשויות. על המסך הוקרנו סרטונים של הננחים שרים בכותל בתשעה באב, ולאחר מכן של הרב ברלנד צועק ומניף ידיים בהתלהבות רבה. פרופ' מרק דיבר על מתח משיחי הולך וגובר, ואני נעתי בכיסאי בחוסר נוחות. הניתוח שלו היה מדויק ומשכנע, עובדה שרק הגבירה את הקושי. אמנם איני נמנה עם חסידי הסבא וגם לא מקורב לרב ברלנד, אבל אני משתדל להיות חסיד ברסלב. בצר לי התבוננתי סביב בקהל הנוכחים. עלתה בי תחושה קשה שהשיגעון המשיחי של הברסלבים נראה מאוד לא טוב בעיניהם. חששתי פתאום שהאירוע הזה גורם לכך שהחסידות תתבזה. שהצדיק, כלומר ר' נחמן עצמו, יתבזה.

               כשהסתיימה ההרצאה יצאתי מן האולם, ואז עלה בדעתי שביזיונה של החסידות הוא רק חלק קטן מהעניין. שהרי הביקורת, אפילו אם היא מופנית אל החסידות בכללותה, לא הייתה מטרידה אותי כל כך כשהיא לעצמה. בנסיבות אחרות יכולתי בקלות לעשות מה שחסידים עושים כשמבקרים אותם – לנתק את עצמי ממושא הביקורת הספציפי ("ברסלב כן, ברלנד והננחים לא"), או לחלופין לבטל את הביקורת בטענה שמקורה בעולם החיצוני, באלה שלעולם לא יבינו את עניינה של פנימיות התורה. הבעיה האמיתית הייתה שהייתי שם, בין החוקרים. ישבתי באולם והתבוננתי עליהם, על הסבא ועל הרב ברלנד, מרוחים על הקיר. הישיבה שם, עונד את התג הקטן עם שמי המזהה אותי כאחד מבאי הכנס, העיקה עליי משום שהיא הזכירה לי את השאלה המטרידה ההיא, זו שבשנים האחרונות אני מנסה לשכוח: האם הפכתי להיות "מחַקֵּר"? או בפשטות – האם ר' נחמן היה מרוצה ממני?

ב  

"איך הרשית לו ללכת לאוניברסיטה?!" צעק אחד מחבריי בכולל על החברותא שלי בהלכה. עמדנו ברחוב ליד מחלבת קדוש בעיר העתיקה של צפת. החברותא שלי, משה, חייך במבוכה אבל לא ענה. היה ברור לי שהוא באמת חושב שזה מוזר מאוד (אבל סצנות כאלה לא התאימו לו). בחודשים הראשונים של הלימודים באוניברסיטה זה היה קורה לי די הרבה. הייתי באמצע שנות העשרים שלי וגרתי אז בצפת, והעובדה שעזבתי את הכולל (בעין זיתים, על ציון קברו של התנא ר' יהודה בר אלעי) והלכתי ללמוד באוניברסיטת חיפה העלתה על פני מכריי שלל הבעות פנים מסויגות. העובדה שנרשמתי דווקא לחוג למזרח אסיה והתכוונתי ללמוד סינית עוררה תימהון. בעולם ההוא, ללמוד מינהל עסקים או מחשבים למען הפרנסה זה דבר שעוד מתקבל על הדעת; ללמוד היסטוריה של עם ישראל זה בדרך כלל בגדר הסביר (תלוי את מי שואלים); ללמוד בחוג לתלמוד או למחשבת ישראל זה מעורר ספקות ופולמוס אבל לכל הפחות מובן. ההחלטה להירשם ללימודי סין, לעומת זאת, נראתה לסובבים אותי כרע שבכל העולמות – גם חסר תועלת מבחינת הפרנסה ("מה עושים עם זה?!" נשאלתי מדי יום) וגם ביטול תורה מוחלט. במקום ללמוד מקצוע שיביא לי תועלת או להמשיך ללמוד תורה, אני מקדיש את זמני לתחביב משונה.

               המצב היה גרוע יותר בקרב חבריי מקהילת חסידי ברסלב. למען האמת, כששאלו אותי מה אני עושה השתדלתי בדרך כלל להתחמק. הם מעולם לא ביקרו אותי ישירות, אבל חיוכם הנבוך היה גרוע יותר. כבר עברו שנתיים וחצי מאז שהגעתי לצפת. אמנם מעולם לא אימצתי את הלבוש החרדי של בני הקהילה וגם לא למדתי איתם בישיבה, אבל הייתי הולך לשמוע את דבריו המתוקים של הרב אלעזר קעניג בשיעוריו אחרי התפילה, ובשבת התפללתי איתם תמיד. חיבבתי אותם מאוד והם החזירו לי חיבה. אני מניח שהם חשבו (ואולי כך חשבתי גם אני) שאני מתקדם לעברם בקצב איטי – השיער הארוך נעלם, הזקן של ספירת העומר נשאר, לאומן כבר נסעתי. אבל עכשיו קצת פחדתי. חששתי שיתבוננו בי באכזבה ויחשבו שהפכתי ל"מחַקֵּר"; שיחשבו שמה שנראה כתהליך טמיעה מוצלח נגדע באיבו.

               מה שלא הצלחתי מעולם (וגם לא ניסיתי) להסביר לחבריי מקהילת ברסלב בצפת הוא שבחרתי ללמוד דווקא בחוג למזרח אסיה בין היתר משום שלא רציתי להיות "מחַקֵּר". נכון, יכולתי להישאר בכולל, אבל אחרי שנתיים נפלאות הבנתי שזה לא יתאים לי לאורך זמן, בעיקר משום שהרגשתי מנותק מהמציאות. אבל כשהחלטתי ללמוד באוניברסיטה ידעתי שאני רוצה הפרדה מוחלטת – תורה לחוד ואקדמיה לחוד. מעבר לתשוקה הבלתי מוסברת שלי לסין, הבחירה בלימודי מזרח אסיה הייתה נוחה עבורי, דווקא משום שזה עולם זר ורחוק ובמובנים רבים לא רלוונטי לחיי הפנימיים.

              ההפרדה שניסיתי ליצור בשנים האלה הייתה רוחנית וגיאוגרפית. חיפה הייתה עיר הלימודים, צפת עיר התורה. נכון, בחיפה בלטתי קצת והיה צריך להתרגל לזה, אבל בשנים הראשונות האלה חשתי שהדתיות שלי מצד אחד, ולימודיי בחוג ללימודי אסיה מצד אחר, הן החלטות פרטיות שאינן קשורות זו בזו. הרגשתי שהפיצול הזה חיוני (אם כי אני מודה שעצם רעיון הפיצול יש בו משום אתגר לתמימות החסידית). בדיכוטומיה שבניתי בחיי היה גם תענוג מיוחד, תענוג שהיה מפציע בעיקר בחזרה מן האוניברסיטה הביתה, בנסיעות הלילה מן הכרמל לדירתי בצפת העתיקה. לאחר הפנייה בצומת שבע שמאלה, בעלייה למירון, הייתי מתחיל להרגיש את קדושת העיר, את ההרים והיערות העוטפים אותי. צפת, עיר המבצר והמקלט, חיכתה לי בסבלנות. אם רק אתמיד בכך, כך חשבתי אז, אוכל להתנהל לי באוניברסיטה ביעילות ועם זאת לשמור על התורה ללא רבב בלבושיה הצפתיים (כמאמר הבעש"ט, "'תורת ה' תמימה': תמימה – שאיש לא נגע בה").

               אפילו אז, יש להודות, זה לא עבד לגמרי. גיליתי שאת ההיגיון שלי קשה מאוד להסביר, והפחד להיתפס כ"מחקֵר", כמישהו שעבר לצד השני, לעמדת ההתבוננות החיצונית על העולם, הוביל אותי להתנצלויות ולהתחמקויות אינספור. אף על פי שנהניתי מאוד מן הלימודים עצמם, ההחלטה להיות שם לוּותה בייסורי מצפון. רבנו הרי אמר, ור' נתן הדגיש, ש"מחוכמות ולשונות הגויים" צריך להתרחק, והנה מצאתי את עצמי קם ונוסע כמה פעמים בשבוע ללמוד את הדברים האלה בדיוק (למעשה, זה היה בעיקר "לשונות הגויים" והיסטוריה. ל"חוכמות" הגעתי רק בחוג לאנתרופולוגיה). והתמימות והפשיטות? מה יהיה עליהן?

               אחרי שנתיים התחתנתי והחלטנו לנסוע לסין לשנה, לחזק את השפה. רחוק מן ההקשר הארץ-ישראלי חשתי הקלה גדולה. שם איש לא שאל אותי על דא ועל הא. הישראלים ששהו במקום פשוט שמחו להשתתף בסעודות השבת שלנו. אבל בשנה שלאחר מכן חזרנו לצפת, והחלטתי אחרי התחבטויות רבות להמשיך לדוקטורט, מסלול שכלל שהייה נוספת בסין למטרת מחקר ועבודת שדה. מצאתי את עצמי ממשיך ומתפתל מול שכניי בהתנצלויות, השכם והערב: כן, לימודי סין. סין. סינית. לא, אני עדיין לא יודע מה אעשה עם זה בדיוק. בעזרת ה'.

ג

               וכבר מבׂאָר בספרים ובדברינו בכמה מקומות להרחיק עצמו מאד מאד לבלי לעיֵּן כלל בספרי  המחַקְרים הפילוסופיא ואפִלו מספרים של חקירה שחִבּרו גדולים מאחינו בני ישראל גם מהם צריך להרחיק מאד כי הם מזיקים מאד לאמונה, כי די לנו באמונתנו שקִבלנו מאבותינו הקדושים, וזה כלל גדול וִיסוׂד ועִקר בעבודת השם להיות תם וישר וכו' לעֲבׂד אותו יתברך בתמימות בלי שום חכמות וחקירות כלל כלל לא, גם מחכמות שיש בעבודת השם בעצמו צריך         להרחיק מאד, כי כל אלו החכמות של העולם שיש להנכנסין ומתחילין קצת בעבודת השם אינם חכמות כלל והם רק דמיונות ושטותים ובלבולים גדולים, ואלו החכמות מפילין מאד את האדם     מעבודת השם [...]  ובאמת, אחר כל החכמות, אפילו מי שיודע חכמות באמת, אחר כל החכמות צריך להשליך כל החכמות ולעֲבׂד את ה' בתמימות בפשיטות גמור, בלי שום חכמות, וזה היא החכמה הגדולה שבכל החכמות, לבלי להיות חכם כלל, כי באמת אין חכם בעולם כלל, ואין חכמה ואין תבונה נגדו יתברך (ליקוטי מוהר"ן, תנינא מד).

כפי שמראה המובאה, ר' נחמן התנגד לחוקרים ולדוקטורים ולחכמי הטבע. אך שלא כמו חברי מהכולל (חובש כיפה סרוגה דווקא), שהתנגדותו נבעה מגישה שמרנית, גישתו של ר' נחמן לא נבעה משמרנות גרידא אלא מרצון לשמור על חיוניותה של התורה ועל הקשר החי בין האדם לבוראו. באופן כללי, אפשר לחלק את התנגדותו לשני גורמים עיקריים. להיות חוקר או חכם מחכמי הטבע, בעיניו של ר' נחמן, משמעו להאמין בקיומו הממשי ובמוחלטותו של העולם הזה. האמונה במדע האמפירי מרחיקה את הקב"ה מן העולם והופכת את המציאות כולה לחומר ותו לא.[1] בזמנו של ר' נחמן מגמות אלו, שהיו מושרשות במערב אירופה, רק החלו לחדור למזרח אירופה ולעולמם של היהודים שם, בדמות תנועת ההשכלה. הוא הבין שהמודרניזציה היא בבחינת קריאת תיגר על האמונה החיה, וחשש שמגמות אלו ישַׁטחו את החוויה הדתית ואת המציאות כולה וידחקו אותן לתוך טווח הראייה הצר של השכל. כאשר השכל ישתלט, התמימות תיעלם. ואכן, ר' נחמן התריע: "עוד יהיה זמן שמי שיהיה איש כשר פשוט יהיה חידוש גדול כמו הבעל שם טוב" (שיחות הר"ן לו). לפיכך, הוא התנגד בתוקף לקריאת התורה מנקודת מבט מחקרית ואף הורה לחסידיו שלא לקרוא בחיבורים כמו מורה נבוכים לרמב"ם, פירושו של ר' לוי בן גרשום (הרלב"ג) על התורה וכו':

               ורבנו זכרונו לברכה היה כופל באזהרה זו כמה וכמה פעמים בלי שִׁעור ובכל פעם שהיה מדבר מאלו הספרים היה מפליג מאד בגׂדל האיסור ללמׂד אלו הספרים של חקירות. והזהיר מאד להתרחק מהם בתכלית הרִחוּק לבלי להביט בהם כלל. בפרט אלו החִבּורים שחִברו המחַקרים שבימינו, אין צריך לומר שצריך לברׂח מהם למלט נפשו מִנִּי שחת לבל יאבֵּד עולמו לגמרי חס ושלום. וּמַרְגְּלָא בְּפוּמֵהּ דרבנו זכרונו לברכה לומר כי טוב להודות לה' על אשר שלח לנו את         נאמן ביתו הוא משה רבנו עליו השלום, שהוציא אותנו מכל המבוכות, ונתן לנו את התורה וצִוָּה עלינו להאמין בה' בלי שום חקירות כלל, ולקיֵּם את כל דברי התורה והמצוות כפשוטן. אשרי מי שזוכה לילך בתמימות וכו' (חיי מוהר"ן תז).

מבחינתו של ר' נחמן, חיבורים מן הסוג הזה סתרו סתירה מהותית את פועלו שלו ואת עניינה של תנועת החסידות. להיות חסיד משמע לקיים קשר אינטימי עם הקב"ה ולראות את המציאות כולה, ובעיקר את המציאות החומרית, מבעד לקשר הזה. לתפיסתו, אדם צריך להבין את המציאות הטבעית כיחסית, ואת המציאות האלוקית כמוחלטת, ולפיכך לראות בעולם ובתורה פלא המתחדש מרגע לרגע. החיים האמוניים שר' נחמן הציע לחסידיו הם חיים של פליאה והשתוממות. לדבריו, אין דבר שהוא מחויב המציאות למעט בורא העולם בעצמו:

               כי יש אפיקורסים שאומרים שהעולם הוא מחֻיַּב המציאות ולפי דעתם הרעה המשֻׁבשת נדמה להם שיש על זה ראיות ומופתים, חס ושלום, ממנהג העולם אבל באמת הבל יפצה פיהם, כי    באמת העולם ומלואו הוא אפשרי המציאות כי רק השם יתברך לבד הוא מחֻיב המציאות אבל כל העולמות עם כל אשר בהם הם אפשרִי המציאות כי הוא יתברך ברָאָם יש מאין וביכׂלתו וכחו ואפשרותו יתברך היה לבראם או שלא לבראם על כן בודאי כל העולם ומלואו הוא  אפשרי המציאות (ליקוטי מוהר"ן, תורה נב).

אצל ר' נתן, שבתקופתו ההשכלה הלכה והתגברה באוקראינה, ההסתכלות על התורה מנקודת מבט מחקרית חיצונית מקבילה לחטא העגל משום שביסודה עומדת ההנחה שהתורה היא "נימוס" – מערכת חוקים אקראית שמטרתה חברתית והיא משוללת התגלות. כך מוסבר גם חטא העגל: בהיעדרו של משה פנו העם אל העגל משום שלדידם תורת משה ותורת העגל זהים – שניהם נועדו אך ורק ליצור מערכת חברתית ראויה ואין הבדל מהותי ביניהם. חטא העגל, אבי כל החטאים, הוא גם חטא אובדן האינטימיות שהוא ממילא גם אובדן החיוניות וההתלהבות הדתית. כאמור, חטא זה מקביל להתבוננות על התורה ועל המציאות כולה מזווית ראייה מדעית ופונקציונלית:

               כי כשאין מברכין בתורה אף על פי שעוסקין בתורה, בזה מראין שאין התורה חשובה בעיניהם ואין מחיין עצמן בה בכל עת ורגע, רק היא אצלם כמו נימוס ודת חס ושלום, כמו שְׁאָרֵי נימוסים ודתי העובדי כוכבים שזהו בחינת חטא העגל [...] שביקשו עבודה זרה כדי שיהיה להם מי שילך לפניהם ויוליכם באיזה נימוס ודת כדי שלא יהיו בולעים איש את רעהו, אבל לא הסתכלו על התכלית האחרון הנצחי כלל (ליקוטי הלכות, חלק אורח חיים, הלכות נשיאת כפיים ה, כה).

מדבריו של ר' נתן עולה כי ראיית התורה ככלי חברתי פונקציונלי הייתה קיימת מימים ימימה. חטא העגל, שאירע ארבעים יום בלבד אחרי מתן תורה, נבע מהבנה משובשת של הדת, ובייחוד של ההלכה, כמערכת חוקים שלא נועדה אלא "לצרף את הבריות" (כדבריו של הרמב"ם במורה נבוכים, דברים שמן הסתם תרמו להתנגדותו העזה של ר' נחמן לספר הזה). ראייה זו, על פי תורת החסידות, מחמיצה את הסוד הפנימי הטמון בתורה.[2]

ד

את התנגדותו של ר' נחמן לחקירות אפשר לראות גם מזווית ראייה אחרת, פשוטה יותר, והיא זווית הראייה של הנפש. לדידו, החקירה כתכונה נפשית עומדת בסתירה מובהקת לשמחה. שאיפתו של החסיד טבועה במשפט שר' נחמן חוזר עליו בכמה מקומות: "תכלית הידיעה שלא נדע" – כלומר המטרה היא להשלים עם העובדה שהמציאות היא בלתי נודעת. הרעיון הזה שב ונשנה בהגותו של ר' נחמן: על החסיד "להשליך כל החכמות" ולהתעלות אל מעבר למילים, אל השתיקה. רק כך ייפתח לו הנתיב לאינטימיות עם בורא עולם. הבחירה באמונה התמימה על פני החוכמות איננה פעולה קלה המתרחשת מאליה; ר' נחמן היטיב לדעת שההימנעות מקריאת ספרי מחקר אין בה די ליצירת חוויה של אמונה. השלכת החוכמות ובחירה בתמימות כרוכה בעבודה. ועבודה זו קשורה קשר הדוק לשמחה (ולכן היא גם העניין המרכזי בחג הפורים: שתיית היין בפורים היא הזדמנות חד-פעמית להתעלות מעל לשכל אל מקום שיש בו טהרה ושמחה). לאחר שאדם נפטר מן החוכמות, נפתחת לו אפשרות לתמימות: "אחר כל החכמות צריך להשליך כל החכמות ולעבוד את ה' בתמימות בפשיטות גמור, בלי שום חכמות".

               את מעלתה של התמימות מדגים ר' נחמן בדמותו של החכם בסיפורו "מעשה מחכם ותם", המופיע בקובץ סיפורי מעשיות משנים קדמוניות. זהו סיפורם של שני חברים, האחד חכם והשני תם (לא טיפש, כפי שיתברר בהמשך). החכם מודע היטב לחוכמתו. הוא נע ונד בעולם ולומד כמה מקצועות, אך מפתח יחס של עוינות לעולם. הוא חש אי-נחת תמידית שכן הסובבים אותו נחותים בעיניו: "אחר כך התחיל העולם להיות בעיניו כְּלֺא, כי מחמת חכמתו, שהיה אומן גדול כזה, וחכם ודאקטיר כזה, היה כל אחד מבני העולם בעיניו כְּלֺא". בשלב מסוים החכם שב לביתו ואף מתגורר עם חבר ילדותו התם, אך ללא הועיל – בנפשו הוא אחוז לגמרי בחוכמתו: "והיה לו יסורין גדולים בדרך, כי מחמת חכמתו לא היה לו עם מי לדבר, ולא היה מוצא אכסניה כרצונו, והיה לו יסורים הרבה". התם, לעומת זאת, נשאר במקומו והופך להיות סנדלר, והוא שבע רצון בחייו הפשוטים: "ומנהגו היה, שהיה תמיד בשמחה גדולה מאד, והיה מלא שמחה תמיד". התם מוכן לשוחח עם כל אדם, אך מקפיד להימנע מציניות: "רק בלי ליצנות". מסיבה כלשהי המלך שולח לקרוא לשניהם. התם, לאחר שווידא שלא מדובר בליצנות, יוצא בתמימותו מיד לדרך. הוא זוכה לשהות במחיצת המלך והופך בהדרגה לחכם ובעל כישרונות רבים בשירות המלך. לעומת זאת, החכם מסרב להאמין שהמלך שלח אחריו, ובסופו של דבר מכחיש את עצם קיומו. בזליגה טרגית אל הפוסטמודרני, החכם מכחיש את המציאות העגומה שהוא חי בה ואת העובדה שהוא שוקע אט אט בבוץ, נשלט על ידי שד נורא כלשהו. ביטחונו בכוחו של השכל הופך להיות "כלוב הברזל" שלו וחוכמתו נותרת חסרת כיוון ותועלת, חוכמה משוטטת שאינה מגיעה ליעדה. הוא לעולם לא יפגוש את המלך: חוכמתו וחקירותיו הן מערכת סגורה ללא כל פתח החוצה, אל האחר ואל הנשגב.

              

ה

אילו רציתי לכתוב לעצמי אפולוגטיקה, יכולתי בהחלט להיעזר בדמותו של התם. בסופו של דבר, התם אינו נמנע מללמוד חוכמות כשיש צורך בכך (אם כי יש לומר שהוא עושה זאת בפקודת המלך, מה שקשה לומר על לימודיי באוניברסיטה). הוא תם משום שהוא איננו מחפש את השמחה מחוץ לעצמו, והוא מוסיף להיות תם משום שהוא מאמין במלך ולא בכוח חוכמתו. במילים אחרות, התמימות מוצגת כאן כעמדה נפשית וקיומית והיא לאו דווקא כרוכה בהימנעות מכוּונת מחוכמה.           אבל המטרה שלי איננה אפולוגטיקה. גם אם נניח שר' נחמן היה דן אותי לכף זכות ומקבל אותי כפי שאני, עדיין מטריד אותי המעמד שתיארתי, הישיבה בכנס אנתרופולוגי עם חוקרים, וההתבוננות בחסידי ברסלב על המסך; התחושה המציקה שמקומי אולי על המסך ולא בין הצופים; וביתר שאת – התחושה שהישיבה בשני המקומות בעת ובעונה אחת, מקום החסיד ומקום החוקר, מחטיאה את מטרתו של הצדיק שתלמידיו יהיו תמימים.

               למען הדיוק, הבעיה איננה עצם ההזדהות כחוקר. ביומו הראשון של הכינוס שמעתי מגוון גדול של הרצאות: על נוצרים בגאנה, על תכנון עירוני קולוניאלי, על איחוד משפחות פלסטיניות משני עברי הקו הירוק, על זיכרון וטראומה בקמבודיה ועל שימורה של ליפתא. עם כל ההרצאות האלה לא הייתה לי שום בעיה. אדרבה, ביום הראשון הסתובבתי בתחושה של השלמה מתוקה עם המקצוע שהזדמנתי אליו. הבעיה התעוררה רק בבוקרו של היום השני – כאשר אני או אנשים קרובים אליי היו מושא המחקר. ברגע הזה, האמת על הרב ברלנד ועל הננחים חדלה פתאום לעניין אותי. חשתי צורך עז להביע עמדה, להפסיק להיות צופה מן הצד.

ו

כעת ברצוני לחזור למחשבה שעלתה בי קודם לנוכח התנגדותו של ר' נחמן להסתכלות חיצונית על העולם ולנוכח הרעיון של אנתרופולוגיה כפנימיות. כאשר החלטתי להישאר במסלול האקדמי, אמרתי לעצמי שאעשה זאת רק אם אוכל להיות קצת יותר בתוך העולם, במקום ללמוד על העולם מספרים ומתעודות ארכיוניות, וכך הגעתי אל האנתרופולוגיה. אבל כשהגעתי לאוניברסיטה התקשיתי להשלים עם הדיסציפלינה הזאת. הרגשתי שאני חוזר אל מקומות לא רצויים, מקומות שנמלטתי מהם בעברי הרחוק אל חיקה החם של החסידות. למרות יומרת האנתרופולוגים להיות בתוך העולם (כצופים משתתפים למשל), בפועל הם נמצאים בעולם של תיאוריות. התיאוריות עצמן, בייחוד הקלאסיות, היו אז סרות טעם בעיניי, אחוזות במעגלים פילוסופיים מתסכלים וממאנות לקבל את העובדה שהעולם מלא סתירות: כן, כן, העולם הוא גם סובייקט וגם אובייקט, גם מסודר וגם כאוטי, גם הגיוני מאוד אבל גם חסר פשר לחלוטין. האנתרופולוגים היו בעיניי – כמו החכמים במעשה החכם והתם – מיוסרים, מטילים ספק בכול, מתבוננים בעולם מבעד לזכוכית האטומה של שכלם. מציאויות מרתקות נעטפו במלל אקדמי חסר חן. אוסיף לכך גם את המרחק התרבותי – התחושה שאני והאנתרופולוגים שסביבי (על אף כמה יוצאי דופן משמעותיים) מדברים שפות שונות לחלוטין. חששתי שהבחירה שלי הייתה מוטעית (ואכן, זו הייתה אחת הסיבות שבגינן לא הצטרפתי לחוג באופן רשמי אלא המשכתי לחסות בצל החוג להיסטוריה).

               זו לא הייתה סתם טעות אלא טעות מדאיגה ביותר : אחרי כמה שנים שבהן הצלחתי לשמור מרחק סביר ובאופן כלשהו לתחזק את העולם הכפול שבניתי לי, נקלעתי לפתע למעוז של "מחַקרים", של "חכמי הטבע" שמנסים לדחוס את מציאותו האינסופית של העולם, את בריאתו המופלאה של ה' יתברך, אל תוך קופסת ההיגיון שלהם. רחוק, רחוק להכאיב מן האידיאל שלי, מן הרצון לפשטות ולתמימות ולשמחה. הכי גרוע היה שמפעם לפעם מישהו הציע שאעשה עבודת שדה על העלייה לקברו של הרשב"י במירון בל"ג בעומר או על הנסיעה לאומן בראש השנה. הייתי אחוז זעזוע. לבוא את הרשב"י כחוקר? כמתבונן מן הצד? הרי כל חיי אני מנסה רק להיכנס פנימה!

ז

לא מכבר, אנשים שמכירים אותי זמן רב העירו את תשומת ליבי לכך שלאחרונה התחלתי להזדהות כאנתרופולוג. כן, זה נכון, אמרתי. מוזר שלא שמתי לב לכך. כששואלים אותי מה אני עושה, המילה שיוצאת לי מהפה היא "אנתרופולוג". מתי קרה שהמילה הזאת, שייצגה בשבילי את מי שעומד מן הצד, שמתבונן בעולם ולא נמצא בו, הפכה להיות תואר שאני מוכן להזדהות איתו?

               תשובה חלקית לכך נעוצה בעבודת השדה שעשיתי בדרום-מערב סין. חששתי מאוד מן הירידה אל השטח, בעיקר משום שמעולם לא עשיתי זאת אבל גם משום שהתיאוריות שלמדתי רבצו על גבי והכבידו עליי. ידעתי שאאלץ לתאר את חוויותיי במונחים תיאורטיים שלא עניינו אותי. אבל כשהגעתי, שכחתי את מה שלמדתי. פגשתי בני אדם והשיחות איתם הסבו לי הנאה גדולה. להפתעתי, הנחקרים שלי באופן כללי מצאו חן בעיניי. לא תמיד אהבתי את מה שהם אמרו ובהחלט יכולתי לוותר על ניסיונותיהם להמיר את דתי לנצרות, אבל כבני אדם די חיבבתי אותם.

               כאמור, בימים שלפני הנסיעה לסין חששתי קצת, אף על פי שהמתח ביני ובין סביבתי הלך והתפוגג: עברנו אז מצפת לתקוע והאי-נעימות הכרוכה בלהיות נחשד כ"מחַקר" נעלמה כמעט לגמרי. שלא כמו בצפת, בתקוע יש חסידים רבים שמבקרים באוניברסיטאות ולפעמים אפילו עובדים בהן. אמנם תחום המחקר הספציפי שלי עורר שאלות רבות יותר מהרגיל, אבל הטון הכללי היה של שעשוע ועניין ולא של ביקורת. מעבר לחשש הטכני מן הירידה לשטח (חשש שאני מניח שברמה זו או אחרת מלווה כל אנתרופולוג מתחיל) הטרידה אותי הדיכוטומיה, קו ההפרדה שיצרתי בעצמי בין הקודש לחול (בהכללה גסה). באותה השנה התחלתי להרגיש שההפרדה הזאת מעשית אך בעייתית לאורך זמן. בפשטות, חשתי שלמחקר שלי, בהיותו עוסק במציאות רחוקה מאוד, הייתה חסרה לגיטימציה; שהעובדה שהוא מרוחק מתוכן "תורני", ואפילו מן החיים הגשמיים כאן בארץ, כרחוק מזרח ממערב הופכת אותו ואת המאמצים להוציאו אל הפועל לחסרי משמעות. התעורר בי רצון עז להחזיר את החול אל הקודש, לקשור חוטים, ליצור מציאות אחדותית במקום המציאות החצויה שטיפחתי.

               אבל איך? אולי אמצא לי איזו תיאורה כוללת, משהו שאפשר לומר על סין אבל גם על החיים כאן, וכך סין תהפוך למשל וארץ ישראל לנמשל? אולי אשתמש במקורות יהודיים כדי לנתח מציאות אנושית עכשווית ובכך אהפוך את הקודש למסגרת תיאורטית המכילה את עולם החול? כל מיני רעיונות הסתחררו בראשי אבל כולם נראו מלאכותיים. הבנתי שאצטרך להתאזר בסבלנות עד שהגשר הסודי בין החוץ לפנים יתגלה לי פתאום, אבל קצרה רוחי. ספק מעיק התנחל בליבי: ומה אם לא אצליח למצוא קשר משכנע? אולי בעצם הוא איננו, והדיכוטומיה שרירה וקיימת ואיננה ניתנת לגישור?

ח

שורש השינוי, מה שגרם לי לחשוב אחרת על אנתרופולוגיה או על מה שאני יכול לעשות בתחום זה, היה מפגש שהיה לי, זמן קצר לפני הנסיעה לסין, עם נהג אוטובוס בחיפה שהסיע אותי ממרכז חורב לתחנת חוף הכרמל. את הנהג הזה, שאת שמו אינני יודע, אכנה פה הטייעא שלי. באותו השבוע למדנו עם הרב מנחם פרומן זצ"ל קטע מן הזוהר בפרשת בראשית שבו הופיע דמותו של חמָר, אדם שמוביל חמורים בשיירות, ובלשון הזוהר "טייעא" (מושג המתורגם בדרך כלל כ"סוחר ישמעאלי"). זה היה במובנים רבים קטע זוהרי טיפוסי שבו מופיעה דמות של אדם פשוט שמתגלה כבעל הבנה עמוקה בסודות התורה (במקומות אחרים החכם הנסתר מכונה "ינוקא", ילד קטן שמתגלה כבעל סוד אמיתי). הזוהר מספר כך: החכמים המלומדים ר' אלעזר ור' אבא הולכים בדרך ועוסקים בתורה. הם מלוּוים בחמר, מוביל בהמות. החכמים דנים בפסוק ומנסים לפענח אותו ולגלות בו סודות, ואינם משגיחים בחמר. החמר מתפרץ לדיון ומציע הסבר משלו, ומתברר שהוא איננו אדם רגיל.[3]

               בסוף הדיון הארוך, החכמים מציעים לחמר שהם יטענו את החמורים עבורו ולא להפך, ובתוך כך הם שואלים אותו: מדוע אדם כמוהו עוסק בהובלת בהמות? שהרי העיסוק בבהמות הוא עיסוק במציאות הגשמית והגסה ביותר. המילה "חמור" דומה למילה "חומר"; והחמר עסוק במציאות החומרית – בניגוד מובהק ליושבי בית המדרש העוסקים בחיי עולם, כלומר בלימוד התורה. זאת ועוד, במקומות אחרים הזוהר משווה את לומדי תורת הנגלה, העוסקים רק בהלכות ובדיונים משפטיים ונמנעים מכניסה לעולם הסוד, לחמורים שאוכלים "תבן דאורייתא": במקום לעסוק במהותה הפנימית של התורה הם עוסקים בקליפתה החיצונית.

               תשובתו של החמר נסבה על הדרך שבה האלוהות נוכחת במציאות ולא אאריך בכך כאן. בשלב מסוים הוא נעלם ומותיר את החכמים לבדם, ומתברר שהוא הוליך אותם להר אחד מיוחד במינו שבו החכמים חווים התגלות:

               אזלו מטו לחד טורא, והוה נטי שמשא. שרו ענפין דאילנא דטורא לאקשא דא בדא, ואמרי                שירתא. עד דהוי אזלי, שמעו חד קלא תקיפא דהוה אמר, בני אלהין קדישין אינון דאיתבדרו                ביני חייא דהאי עלמא, אינון בוציני בני מתיבתא, אתכנשו לדוכתייכו לאשתעשעא במאריכון                באורייתא [הגיעו להר אחד והייתה השמש נוטה. החלו ענפי האילן שבהר להקיש זה בזה                ואמרו שירה. בעודם הולכים שמעו קול חזק אחד שאומר: "בני אלוהים קדושים, אותם                שהתפזרו בין החיים של העולם הזה, אותם מאורות בני הישיבה, התכנסו למקומכם להשתעשע עם ריבונכם בתורה"] (הזוהר, חלק א, ז ע"א).

              

כל אלה "שהתפזרו בין החיים של העולם הזה" נקראים אפוא ללמוד תורה מפי הגבורה, מריבון העולמים בעצמו. ר' אלעזר ור' אבא אינם מצליחים לעמוד בתוקפה של ההתגלות: נופל עליהם פחד גדול והם בורחים מן ההר, "ואזלו ולא שמעו מידי [והלכו ולא שמעו דבר]". אך בכל זאת, מסעם לא היה לריק. כשהם מגיעים סוף סוף ליעדם הם פוגשים את הגיבור הראשי של הזוהר, את ר' שמעון בר יוחאי, והוא מביע התפעלות מכך שהם זכו לדבר שהוא עצמו לא חווה – פגישה פנים אל פנים עם החמר הקדוש.

               נהג האוטובוס שלי היה מורה כזה. העובדה שאני זוכר רק מעט מזעיר ממה שאמר איננה מפתיעה אותי (גם אני, ככל הנראה, ברחתי בטרם עת). דבר אחד אני זוכר. הוא סיפר על ההקפות השניות בבית הכנסת שלו בשמחת תורה. המתפללים שרו שוב ושוב "שאו שערים ראשיכם והינשאו פתחי עולם ויבוא מלך הכבוד", ולפתע הפציעה בו ההכרה שאנחנו מסתובבים סחור סחור מסביב לתורה. אילו היה אפשר באמת לפתוח את השערים שלנו, את שערי המוח והלב, מלך הכבוד היה מופיע. החשוב ביותר בעיניי היה שלא פגשתי אותו בבית המדרש או באוניברסיטה, אלא במקום שבו פגשו החכמים את החמר שלהם, בדרך. הייתה בו מין התבוננות בתורה ובעולם שלא הותירה מקום לתיאוריות גדולות. לא הזכרתי במילה את המחקר, את הישיבה בצפת או את סין, אך ידעתי היטב שעבורו כל הסתירות הפנימיות שלי אינן אלא תחנות בדרך. בדרכו, הוא קרא לי לצאת אל המציאות.

               הטייעא לימד אותי שיעור בזוהר. לרוב, חכמי הזוהר לומדים תורה לא בבית המדרש אלא בדרך, בשבילי הגליל (או מפעם לפעם בדרך המובילה לסין). לעיתים קרובות ההבנה העמוקה ביותר עולה לא מהדרשה שנושא הרב אלא מן השהייה בטבע, מן הדברים שרואים ושומעים בחיק הטבע, או משיחותיהם של ילדים וחמרים.

ט

מהטייעא שלי למדתי משהו על אנתרופולוגיה או לפחות על הדרך שבה אני רוצה לעסוק באנתרופולוגיה. לפני שפגשתי אותו, כאמור, חיפשתי נואשות אחר החוליה שתקשר בין הפנים לחוץ, אחר נוסחת הקסם שתיתן סוף סוף לגיטימציה למחקר האקדמי הזה ותוציא אותי מגדר "מחַקר". כשאמצא אותה, כך קיוויתי, הפלרטוט שלי עם חוכמות הגויים ולשונותיהם יהפוך מקוריוז חסר משמעות (וביטול תורה במובן העמוק ביותר) למשהו ראוי ובעל משמעות. אף שהייתי בתחילת דרכי, ועוד לפני עבודת השדה, קינן בי חשש כבד שאם לא אגלה כבר עכשיו קצה חוט שיסייע לי בסופו של דבר לקשור בין העולמות, אמצא את עצמי שקוע בעבודת החול שלי והתורה תהפוך להיות עניין לשבתות ולימים טובים. בסוף באמת אהיה מין מחַקר כזה, עם עניין פרטי ברוחניות.

               המציאות היא תוהו ובוהו, כפי שברור גם מן הזוהר, והאנתרופולוגים מנסים לפענח אותה על ידי שימוש במפות, כלומר בתיאוריות למיניהן. אבל עבורי, אנתרופולוגיה איננה התיאוריה אלא היציאה מהספרייה ומהארכיון, מייצוג של המקום אל המקום עצמו, מעקרונות ישנים אל המגע הישיר והבלתי אמצעי עם המציאות (אנתרופולוגים מיוסרים יתקשו לקרוא את המילים האלה, לקבל את האופטימיות המופרכת בדבר היתכנותו של מגע כזה. נכון, אני תמיד אני, גם במקום רחוק ומשונה. אבל השאיפה למגע בלתי אמצעי, לגילוי, היא כשלעצמה רבת משמעות). בגרעין האנתרופולוגיה טמונה האמונה שאכן "אמת מארץ תצמח" – שהמציאות עצמה מספרת סיפור שראוי להקשיב לו. התיאוריה אמורה לסייע לנו בהבנת המציאות, אבל לעיתים אני מרגיש שהמציאות הפכה לאמצעי והתיאוריה למטרה. בעצם, אם נהיה כנים, יש גם לימוד תורה כזה, המתעמק במקורות אך מתעלם בשיטתיות מן העולם. אבל מכיוון שלא באתי לקטרג אלא לשבח, אסתפק בכך.

               כאמור, החכם ב"מעשה מחכם ותם" מכונה כך לא משום שהוא בעל מנת משכל גבוהה אלא בעיקר משום שלמד ורכש כישורים. החוכמות שרכש קיבעו בו צורות חשיבה מסוימות, ובחלוף הזמן אבדה לו היכולת להקשיב למציאות החיצונית או להתבונן בה בעצמו. את שקיעתו ההדרגתית בבוץ הוא מפרש כיושרה, כהתעקשות חסרת פשרות על האמת. הוא איננו מסוגל לשמוע את קול המלך משום שהוא שבוי לחלוטין בחוכמותיו, בלבושיו ובמעמדו כחכם. התם, לעומתו, משתאה לנוכח המציאות. כל העולם כולו הוא פלא בעיניו. יכולת ההיקסמות שלו נובעת בין היתר בהימנעותו המוחלטת מציניות. הוא מוכן להקשיב לכל אדם, אבל הוא מסרב להיות בעמדה של צופה מבחוץ וללגלג על המציאות.

י

כמו העולם האמיתי והשבור, למאמר הזה אין סיומת נאה ומסודרת. אין בכל מה שכתבתי פתרון של ממש לתחושות שעלו בי בהרצאה על חסידות ברסלב. עדיין איני יודע אם ר' נחמן היה סומך את ידו על ישיבתי בקהל (אבל גם איני יכול לומר בוודאות מה הוא היה אומר על הרב ברלנד ועל הננחים שהוצגו על המסך). יש, וככל הנראה ימשיכו להיות, רגעים של חיבוטי נפש, והסתירות ישובו לעלות אל פני השטח. ובכל זאת אני מאמין שישנה היום אפשרות לתמימות, ואולי אפילו למחקר של תמימים. אני משוכנע יותר ויותר שהתבזותו של הצדיק ושל החסידות, שהסעירה אותי באותו הכנס, איננה מחויבת המציאות. כוונתי לתמימות שעולה מתוך העמדה החסידית הרואה חשיבות עליונה בחוויית המוחשי והממשי ובשהייה מכוונת בתוך עולם החומר.[4]

               בהקשר הזה נזכרתי לאחרונה בשיחה שתיעד ר' נתן על מהותה של ארץ ישראל, שיחה שבה ר' נחמן מביע את התנגדותו להפשטה ולתיאורטיזציה של המציאות:

               אחר כך בעת השיחה, שאלתי אותו: מה כוונתכם במה שאמרתם, שארץ ישראל היא גדולה    כל כך ושזה עיקר נצחון המלחמה, וגער בי ואמר: כוונתי, ארץ ישראל הזאת בפשיטות עם אלו הבתים והדירות. כלומר שכל כוונתו במה שהאריך במעלת ארץ ישראל, כוונתו כפשוטו על ארץ ישראל הזאת שבני אדם נוסעים לשם. שרצונו שכל איש ישראל, כל מי שרוצה להיות איש ישראל באמת, יסע לארץ ישראל (חיי מוהר"ן טו).

כמו הזוהר, ר' נחמן קורא לנוכחות מלאה בתוך המציאות החושית, הקונקרטית. משאלתו של  ר' נתן עולה כי הוא תופס את דברי רבו על ארץ ישראל כמושג הקשור בעיקר להשגות רוחניות-פנימיות ("נצחון המלחמה" מתייחס על פי רוב למלחמה עם החלקים הלא מתוקנים של הנפש). אך בגערתו מביע ר' נחמן את התעקשותו על כך ששהייה ב"ארץ ישראל"  היא בעיקר נוכחות גופנית במקום הפיזי. נדמה לי שהדברים יפים גם למפגשים עם החסידות העכשווית, לא זו שנמצאת בספרים אלא זו שחיה ברחובות העיר (ובמקרה הברסלבי, גם ביערות). מנקודת מבטי האישית, אפשר אולי לומר שהבנתי התמימה את התיאורים שהושמעו בכנס האנתרופולוגי ההוא מתבטאת בכך שהמחשבה עליהם הביאה אותי לרגע של אמת. הם חשפו בפניי את מה שכבר ידעתי אך לא העזתי לבטא – את  הריסותיו של מגדל הדיכוטומיות שבניתי לעצמי בין קודש לחול.

         עולם המחַקרים שר' נחמן דיבר עליו עדיין קיים אבל הוא הרבה פחות בטוח בעצמו, ומפציעים בו מדי פעם נצנוצים של ענווה (במובן הזה הפוסטמודרניזם עשה לנו שירות גדול). חוסר הביטחון הזה הוא בעיניי ברכה עצומה משום שהוא פותח את הדלת, אולי לראשונה, להתבוננות שהיא מעבר לחוכמות. לאנתרופולוגיה יש אפשרות אחרת (לרוב לא ממומשת, לעיתים מוכחשת לחלוטין, ובכל זאת) של פלא, של מפגש, של שאיפה להתבונן על העולם בפנימיותו.

               אולי בחסדי ה' עוד אמלט מגורלו של המחַקר ואצליח גם להקשיב קצת.

---

[1] ר' נחמן משקף כאן את החשש ממה שמקס ובר כינה "הסרת הקסם מן העולם" (disenchantment), תהליך הרציונליזציה והחילון בעולם המודרני. גם אצל ובר תופעה זו תוארה בצורה עגמומית למדי, במילים "אנחנו חיים בכלוב הברזל של הרציונליזם".

[2] הביקורת של ר' נחמן ור' נתן על המודרניזם ועל ההתבוננות החיצונית של המחַקרים מקבילה במידה מסוימת למשבר הייצוג באנתרופולוגיה, הקורא תיגר על היומרה המדעית של המחקר האתנוגרפי. בין השאר, משבר הייצוג מדגיש את ההקשר התרבותי, ההיסטורי והפוליטי שבו מופק הידע, מערער על אפשרות ההפרדה בין החוקר לנחקר, ומבקר את נטייתם של האנתרופולוגים לפרש את המציאות כולה באופן שכלתני ו"מדעי". אפשר לומר כי בעקבות משבר הייצוג, האנתרופולוגיה עברה תהליך של נסיגה מן היומרה למדעיות ואף מראיית המדע כחזות הכול.

[3] החמר הוא לאמיתו של דבר בנו של בעל הסוד הגדול מכולם, רב המנונא סבא, הדג הגדול השוחה בים התורה והדעת ("נון" פירושו דג).

 [4]יעקב רז מכנה זאת, בהקשר הבודהיסטי, "המיסטיקה של הקונקרטי" (ראו מאמרו "אגל הטל וניצת האפרסק: בובר, בודהיזם והמיסטיקה של הקונקרטי" בתוך מרטין בובר, אני ואתה, ירושלים: מוסד ביאליק, 2013). כך, למשל, הנוכחות בתוך חוויית האכילה, המודגשת בחסידות כעבודה של צדיקים, אמורה לבטל את המרחק בין הפנימי לחיצוני ולחשוף את האלוקות המסתתרת בתוך המציאות.